LAS RELIGIONES TIBETANAS

(El siguiente texto son extractos del libro “Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas” Volumen III de Mircea Eliade, y le agradezco mucho a Serapeum que nos lo haya enviado.)

 

 

 

La “religión de los hombres”

 

Al igual que el hinduismo o el cristianismo antiguo y medieval, la religión tibetana representa en sus momentos de apogeo una notable síntesis que viene a ser el fruto de un largo proceso de asimilación y sincretismo.

 

Hasta hace algunos decenios, los investigadores occidentales, que en este punto no hacían otra cosa que seguir a los mismos autores tibetanos, interpretaban la historia religiosa de aquel país como un conflicto entre la religión autóctona, el Bon, y el budismo indio, que terminaría por triunfar en la forma del lamaísmo. Pero ciertos descubrimientos crecientes, y en primer lugar el análisis de los documentos hallados en la gruta de Tuen-huang (siglos VIII-X) han puesto de manifiesto una situación más compleja.

 

Hoy conocemos la importancia y la coherencia de la religión autóctona que precedió al Bon y a la primera propagación del budismo, pero a la vez advertimos que esta religión tradicional (llamada “la religión de los hombres”) es silenciada tanto por los autores del Bon como por los budistas.

 

En primer lugar, se conoce cada vez mejor el carácter exótico y sincretista del Bon, concretamente sus fuentes iranias e indias. Ciertamente, los documentos que han llegado hasta nosotros son tardíos (el alfabeto tibetano fue creado en el siglo VII) y reflejan las consecuencias de las polémicas y los préstamos mutuos entre el budismo y el Bon.

 

Sin embargo, bajo el revestimiento lamaico o Bon es posible descifrar los rasgos característicos de la religión tradicional. Los historiadores tibetanos distinguían la “religión de los dioses” (lhachos) de la “religión de los hombres” (michos); la primera designaba lo mismo el Bon que el budismo; por la segunda se entendía la religión tradicional.

 

Una fuente importante para el conocimiento de la “religión de los hombres” —llamada Gcug (o chos, “costumbre”)— es la constituida por los “cuentos”, es decir, los mitos cosmológicos y genealógicos. Estos “cuentos” eran narrados ritualmente con ocasión de los matrimonios, las fiestas de Año Nuevo, las diversas competiciones en honor de los dioses del suelo, etc.

 

Como en tantas otras religiones arcaicas, la recitación del mito de los orígenes de una sociedad, de una institución o de un rito reactualizaba la continuidad con el tiempo mítico de “los comienzos” y, en consecuencia, aseguraba el éxito de la operación emprendida. La narración correcta de los mitos de los orígenes era “un acto religioso necesario para el mantenimiento del orden del mundo y de la sociedad”.

 

Como en tantos otros ambientes, los mitos de los orígenes se inician con el recuerdo de la cosmogonía. El mundo fue creado por los dioses celestes Phya, imaginados como las montañas del cielo. Algunos de aquellos dioses-montañas descendieron a la tierra, trayendo consigo los animales, las plantas, y probablemente también los seres humanos.

 

Aquella época paradisíaca, cuando los hombres vivían cerca de los dioses, habría durado diez mil años. Luego un demonio, encerrado bajo el noveno nivel subterráneo, logró escapar y esparció el mal sobre la tierra. Los dioses se retiraron al cielo y el mundo siguió degenerando durante cientos de miles de años. Pero algunos hombres practicaban todavía el Ccug a la espera de la “edad de las impiedades”, que habría de dar paso a un mundo nuevo. Entonces reaparecerían los dioses sobre la tierra y resucitarían los muertos.

 

Se trata evidentemente del mito ya conocido de la “perfección de los comienzos” seguida de la degeneración progresiva y universal. Pero también cabe pensar en influjos indios (los ciclos cósmicos que abarcan cientos de miles de años) e iranios (el demonio que corrompe la creación).

 

El mundo tiene una estructura tripartita: los dioses Phya en lo alto, las divinidades acuáticas y subterráneas (Klu) abajo y los hombres en medio. El primer rey fue un dios que descendió del cielo y que se unió a una divinidad montaña; de este modo instauró el modelo para los siete soberanos míticos que siguieron a continuación.

 

Los mitos sobre el origen del espacio habitado —variantes menores del mito cosmogónico— hablan unas veces de un demonio vencido y otras de un animal despedazado o de la hierogamia de un dios (montaña, roca o árbol) y una diosa (lago, fuente o río). Esta pareja sobrenatural se confunde muchas veces con los progenitores sobrenaturales del rey o del héroe.

 

En la religión tradicional, el rey tenía un lugar de importancia primordial. La naturaleza divina del soberano se manifestaba a través de su “resplandor” y de sus poderes mágicos. Los primeros reyes permanecían en la tierra únicamente de día; por la noche regresaban al cielo. No conocían la muerte propiamente dicha, sino que en un determinado momento ascendían al cielo por la cuerda mágica, mu (o dmu).

 

Aquellos primeros reyes —nos dice una crónica bonpo— “tenían todos en la coronilla una cuerda mu de luz, cuerda lejana (o tensa) de color amarillo pálido (o pardo). En el momento de morir se disolvían (como un arco iris) empezando por los pies, y se fundían en la cuerda mu de la coronilla. Y la cuerda mu de luz, a su vez, se fundía en el cielo”.

 

Ésta es la razón de que no hubiera tumbas reales antes del último soberano de origen divino, Digun, que, siendo un hombre orgulloso y colérico, cortó por error durante un duelo su propia cuerda mu. A partir de entonces los cadáveres de los reyes fueron enterrados; sus tumbas han sido descubiertas y se conocen ciertas ceremonias practicadas con ocasión de sus funerales. Sin embargo, algunos seres privilegiados, y en primer lugar los santos y los magos, logran todavía ascender al cielo gracias a su cuerda mu.

 

 

 

 

Concepciones tradicionales: cosmos, hombres, dioses

 

El mito de la cuerda mu cortada por Digun enlaza en un contexto diferente con la historia de la separación entre los hombres y los dioses Phya a renglón seguido de la irrupción del mal en el mundo. Pero su importancia para la historia del pensamiento religioso tibetano es mucho mayor.

 

En efecto, por una parte la cuerda mu cumple una función cosmológica, ya que une la tierra con el cielo a modo de un axis mundi, pero por otra parte juega un papel capital en el sistema de la homología que vincula entre sí al cosmos, la mansión y el cuerpo humano.

 

Finalmente, a partir de un momento difícil de precisar, reaparece la cuerda mu en la fisiología sutil y en los ritos que aseguran la liberación y la ascensión celeste del alma del muerto.

 

Son sin duda evidentes las influencias indias y del Bon. Pero el carácter original de este complejo mítico-ritual y su simbolismo no pueden ponerse en duda. La homología cosmos-mansión-cuerpo humano es una concepción arcaica, abundantemente difundida en Asia. El budismo conoció esta misma homología, pero no le otorgaba valor salvífico.

 

Las montañas se asimilan a la escala o a la cuerda mu del primer antepasado que descendió a la tierra. Las tumbas de los reyes son llamadas “montañas”. Por otra parte, las montañas sagradas —verdaderos “dioses del país” o “señores del lugar”— son consideradas “pilares del cielo” o “clavos de la tierra”; a la vez, “esta misma función puede ser asumida por los pilares erigidos cerca de las tumbas o de los templos”.

 

Del mismo modo que la montaña sagrada —dios del país— se confunde con la escala mu que une el cielo y la tierra, también en el cuerpo humano, uno de sus dioses protectores, precisamente el llamado “dios del país” reside en lo alto de la cabeza, precisamente en el punto del que parte la cuerda mu (en los hombros residen el “dios guerrero” y el “dios del hombre”).

 

A la escala mu se le da también el nombre de “escala del viento”, pero hay además un “caballo del viento” que representa la vitalidad del hombre. El “viento” es el principio de vida análogo al prāna de los indios: “Es a la vez el aire que respiramos y un fluido sutil que circula por el cuerpo”.

 

El “crecimiento hacia lo alto” se desarrolla por la cuerda mu.

 

Es muy probable que estas concepciones hayan sido elaboradas por el sincretismo lamaísta. En todo caso, el procedimiento seguido por los lamas para la liberación final del alma recuerda la manera en que los reyes míticos se disolvían en la cuerda mu. Dicho de otro modo: el santo es capaz de repetir en espíritu, cuando le llega el momento de la muerte, aquello mismo que los reyes míticos realizaban antes de la desdichada aventura de Digun.

 

 

 

 

El “Bon”: tensiones y sincretismo

 

Se ha planteado, y con sobrados motivos, el interrogante acerca de “las razones que pudieron inducir a los historiadores (tibetanos) a borrar los rastros de la religión antigua, cuyo mismo nombre (Gcug) llegó a desaparecer, y a sustituirla por otra religión, el Bon, cuyos inicios como religión deben de remontarse al siglo XI.

 

Ello es comprensible en el caso de los bon-po; en efecto, no cabe duda de que estarían dispuestos a dar de ellos una versión capaz de realzar su prestigio por el hecho de atribuirles la más remota antigüedad”. En cuanto a los historiadores budistas, los sacrificios cruentos y las concepciones escatológicas de la religión autóctona no les inspiraban otra cosa que repugnancia, y de ahí que asimilaran todo aquel complejo a las prácticas “mágicas” del Bon.

 

No resultaría fácil describir el Bon sin antes hacer referencia a la propagación del budismo en el Tíbet. Las dos religiones se enfrentaron desde el primer momento, a la vez que se influían mutuamente.

 

Cada una de ellas fue alternativamente protegida o perseguida por los soberanos, hasta que a partir del siglo XI, el “Bon modificado” (agyur Bon) adoptó la doctrina, el vocabulario y las instituciones del lamaísmo.

 

Lo cierto es, sin embargo, que los ritualistas, los adivinos y los “brujos” bon-po actuaban en el Tíbet antes de la penetración de los misioneros budistas. Por otra parte, presentar el Bon en este punto de nuestro estudio nos permitirá valorar la multiplicidad y la importancia de los elementos extranjeros que han contribuido a la formación del sincretismo religioso tibetano. En efecto, al menos ciertas categorías de bon-po atestiguan un origen exótico.

 

Según la tradición, el “Bon extranjero” había sido introducido desde Zhangshung (suroeste del Tíbet) o desde Tazig (Irán). Ello explica, por una parte, los elementos iranios que advertimos en algunas concepciones del Bon y, por otra hace verosímil los influjos indios (concretamente sivaítas) anteriores a la penetración del budismo.

 

Los más antiguos documentos atestiguan la existencia de diferentes clases de bon-po: ritualistas, sacrificadores, adivinos, exorcistas, magos, etc. No cabe hablar, antes del siglo XI de una organización unitaria y bien articulada de todos estos “especialistas de lo sagrado”.

 

Junto a otros especialistas de lo sagrado, los bon-po protegían a los soberanos y a los jefes de los clanes. Desempeñaban un papel importante en los funerales (y ante todo en los funerales reales), guiaban a las almas de los difuntos en el más allá y se aseguraba que eran capaces de evocar a los muertos y de exorcizarlos.

 

Otros documentos más tardíos presentan además distintas cosmogonías y teologías e incluso especulaciones metafísicas más o menos sistematizadas. Las influencias indias, especialmente la budista, son manifiestas, pero ello no implica que anteriormente no existiera ya alguna “teoría”; es muy probable que desde hacía tiempo coexistieran los bon-po “especulativos” (genealogistas, mitógrafos, teólogos) con los ritualistas y los “brujos”.

 

Los autores bon-po tardíos narran del modo siguiente su “historia sagrada”: el fundador del Bon habría sido Shenrab ni bo (el “hombre sacerdote-shen excelente”). Su nacimiento y su biografía siguen el modelo de Sakyamuni y Padmasambhava. Shenrab decidió nacer en un país occidental (Zhangshung o el Irán).

 

Un rayo de luz blanca penetró en forma de flecha (imagen del semen virile) en el cráneo de su padre, mientras que otro rayo de luz roja (representante del elemento femenino, la sangre) entró en la cabeza de su madre.

 

Según otra versión más antigua, fue el mismo Shenrab el que descendió del palacio celeste bajo la forma de los cinco colores (es decir como un arco iris). Metamorfoseado en pájaro, se posó sobre la cabeza de su futura madre; dos rayos, uno blanco y otro rojo, brotaron de sus genitales y penetraron a través del cráneo en el cuerpo de la mujer.

 

Una vez llegado a la tierra, Shenrab hizo frente al príncipe de los demonios, persiguió y dominó mediante sus poderes mágicos a cuantos demonios pudo encontrar; éstos, en prenda de sumisión, le entregaron los objetos y las fórmulas que contenían la esencia de sus poderes, de forma que los demonios se convierten en guardianes de la doctrina y de las técnicas del Bon, lo que equivale a decir que Shenrab reveló a los bon-po las plegarias que deberían dirigir a los dioses y los medios mágicos para exorcizar a los demonios.

 

Después de instaurar el Bon en el Tíbet y China, Shenrab se retiró del mundo, se entregó a las prácticas ascéticas, y al igual que Buda, alcanzó el nirvana. Pero dejó un hijo que durante tres años propagó la sustancia de la doctrina.

 

Se admite generalmente que el personaje legendario oculto bajo el nombre de Shenrab es el creador del sistema doctrinal del Bon, en el sentido de que recopiló y ordenó una masa considerable y contradictoria de costumbres, ritos, tradiciones mitológicas, encantamientos y fórmulas mágicas.

 

El canon del Bon se constituye a partir del siglo XI mediante la reagrupación de unos textos de los que se suponía que habían estado ocultos durante las persecuciones de los reyes budistas y que habrían sido “recuperados” más tarde.

 

Su forma definitiva data del siglo XV, cuando se logró reunir los textos atribuidos a Shenrab (y supuestamente traducidos de la lengua del Zhangshung) en los setenta y cinco volúmenes del Kanjur, junto con sus comentarios, que ocupan los ciento treinta y uno volúmenes del Tanjur. La clasificación y los títulos de estos textos están evidentemente tomados del canon lamaísta.

 

La doctrina sigue muy de cerca las pautas budistas: “Ley de la inconsistencia, del encadenamiento de las acciones que genera el ciclo del samsāra. También para el Bon, el fin a conseguir es el Despertar, el estado de Buda o más bien su forma mahayánica, la Vacuidad”.

 

Al igual que entre los monjes budistas “antiguos”, es decir, los discípulos de Padmasambhava, la doctrina del Bon se articula en nueve “vehículos” o “vías”. Los tres últimos vehículos son idénticos en las dos religiones; los seis primeros presentan abundantes elementos comunes, pero entre los bon-po incluyen además numerosas creencias y prácticas mágicas peculiares.

 

En los escritos del Bon aparecen atestiguadas diversas cosmogonías. Entre las más importantes, citaremos la creación, a partir de un huevo primordial, o de los miembros de un gigante antropomorfo de tipo Purasha (tema conservado en la Epopeya de Gesar) o, finalmente, como obra indirecta de un deus o tiosus del que emergieron dos principios radicalmente opuestos.

 

El influjo indio es evidente en las dos primeras cosmogonías. Según la tercera, en el principio existía únicamente una pura potencialidad entre el ser y el no ser, que, sin embargo, se designa como “Creado, Señor del Ser”. De este “Señor” emanan dos luces, blanca y negra, que engendran dos “hombres”, uno blanco y otro negro. Este último, el “Infierno negro”, semejante a una lanza, es la encarnación del no ser, principio de la negación, autor de todos los males y de todas las calamidades.

 

El hombre blanco, que se proclama a sí mismo “Señor que ama la existencia”, es la encarnación del Ser y principio de cuanto es bueno y positivo en el mundo. Gracias a él son venerados los dioses por los hombres, y los primeros luchan contra los demonios y demás representantes del mal.

 

 

 

 

Formación y desarrollo del lamaísmo

 

Según la tradición, el budismo habría sido establecido en el Tíbet por el rey Srong-bstansgam-po (620-641), considerado posteriormente como una emanación de Buda Avalokiteshvara. Lo cierto es, sin embargo, que resulta difícil de precisar la aportación real de este soberano a la propagación de la Ley. Se sabe que, al menos en parte, seguía las antiguas prácticas religiosas. Parece seguro además que el mensaje budista era conocido, en determinados ambientes religiosos del Tíbet, ya antes del siglo VII.

 

Como religión oficial, el budismo está atestiguado por vez primera en los documentos oficiales emitidos en el reinado de KhristonIde-bcan (755-797). Este soberano, proclamado emanación de Mānjūsrī, invitó al Tíbet a los grandes maestros indios Santirkshita, Kamalashīla y Padmasambhava. Dos tendencias se disputaban la protección del rey: la “escuela india”, que enseñaba una vía progresiva de liberación, y la “escuela china”, que proponía técnicas cuyo objetivo era la iluminación instantánea (chang, japonés zen). Después de asistir a la presentación y defensa de sus métodos respectivos (792-794), el rey eligió la tesis india.

 

Durante el siglo IX los monjes gozaban de una situación privilegiada dentro de la jerarquía política y recibieron propiedades cada vez más importantes. El rey Ral-pa-čan (815-838) provocó, por su exceso de celo en favor de los monjes, la oposición de los nobles. Fue asesinado; su hermano, que le sucedió (838-842), desencadenó una violenta persecución contra los budistas; según las crónicas tardías, era un enérgico defensor del Bon. Pero también él fue asesinado; después de su muerte, el país, atomizado en principados que se enfrentaban constantemente, se hundió en la anarquía.

 

Durante más de un siglo pesó una tajante prohibición sobre el budismo. Fueron profanados los templos, amenazados de muerte los monjes, obligados a casarse o a abrazar el Bon. Las instituciones eclesiásticas fueron aniquiladas y las bibliotecas destruidas. Pero sobrevivió un cierto número de monjes solitarios, especialmente en las provincias marginales. Este período de persecución y anarquía favoreció la difusión de la magia y de las prácticas tántricas de tipo orgiástico.

 

Hacia el año 970, Ye-çes’od, un rey budista del Tíbet occidental, envió a Rin c’enbzanpo (958-1055) a Cachemira en busca de maestros indios. Con él se inicia la segunda difusión del budismo. Rin c’en organizó una escuela y procedió a la traducción de los textos canónicos y a la revisión de las antiguas traducciones.

 

En 1042 llegó al Tíbet occidental un gran maestro tantrista, Atīśa, que inició a Rin c’en, ya anciano, y a algunos de sus discípulos, entre ellos a Brom-ston, que se convirtió en el más autorizado representante de la tradición comunicada por Atīśa. Lo que se produjo realmente fue una verdadera restauración de las estructuras originales del budismo, que impuso una estricta conducta moral a los monjes, el celibato, la ascesis, los métodos tradicionales de meditación, etc. Adquiere entonces una importancia considerable el gurú, lama (bla-ma) en tibetano.

 

Esta reforma de Atīśa y sus sucesores sienta las bases de lo que más tarde será la escuela de los “virtuosos”, gelugpa (Dgelugspa). Pero algunos religiosos, fieles a Padmasambhava, no aceptaron esta reforma. Con el tiempo se definirían como los “antiguos”, nyingmapa (Rñin-ma-pa).

 

Entre los siglos XI y XIV se suceden una serie de grandes maestros espirituales, creadores de nuevas “escuelas” y fundadores de monasterios que habrían de hacerse célebres. Los monjes Tibetanos viajan por la India, Cachemira y Nepal en busca de gurús famosos, con la esperanza de ser iniciados en los misterios (especialmente tántricos) de la liberación. Es la época de los yogins, místicos y magos famosos, como Naropa, Marpa, Milarepa. Inspiran y organizan diferentes “escuelas”, algunas de las cuales se escindirán en ramas diversas con el paso del tiempo.

 

Sería inútil enumerarlas; basta citar los nombres de Tsong-kha-pa (1359-1419), enérgico reformador en la línea de Atīśa y fundador de una escuela que habría de tener un gran futuro, cuyos adeptos reciben el nombre de “nuevos” o de “virtuosos” (gelugpa). El tercer sucesor de Tsong-Rha-pa asumió el título de Dalai Lama (1578). Bajo el quinto Dalai Lama (1617-1682), los gelugpa lograron imponerse definitivamente. A partir de entonces y hasta nuestros días, el Dalai Lama es reconocido como único jefe religioso y político del país. Los recursos de los monasterios y el gran número de los monjes han asegurado la fuerza y la estabilidad de la teocracia lamaica.

 

En cuanto a los “antiguos”, los nyingmapa, aparte de la transmisión oral ininterrumpida de la doctrina, reconocen las revelaciones obtenidas por la inspiración extática de un religioso eminente o conservadas en libros de los que se supone que han permanecido “ocultos” durante las persecuciones y que han sido “descubiertos” ulteriormente.

 

Al igual que entre los bon-po, la gran época del descubrimiento de textos se extiende entre los “antiguos” desde el siglo XI hasta el XIV. Un monje extremadamente bien dotado y de espíritu emprendedor, Klon’chen (siglo XIV), organizó el conjunto de las tradiciones nyingmapa en un sistema teórico bien articulado.

 

Paradójicamente, el verdadero renacimiento de los “antiguos” se inicia a partir del siglo XVI. Sin embargo, pese a las diferencias de orden filosófico y más especialmente de la variedad de rituales, no se produjo una verdadera ruptura entre los “antiguos” y los “nuevos”. Durante el siglo XIX se precisó un movimiento de tipo ecléctico que apuntaba a la integración de todas las escuelas budistas tradicionales.

 

 

 

 

Doctrinas y prácticas lamaicas

 

Los tibetanos no se tienen por innovadores en lo que concierne a la doctrina. Pero es necesario tener en cuenta el hecho de que, “mientras que el budismo desaparecía en la India a comienzos del siglo XIII, dejando tras de sí únicamente los textos, siguió difundiéndose en el Tíbet en una tradición viva”.

 

Los primeros misioneros budistas llegaron después de que en la India triunfara el Gran Vehículo (Mahāyāna). Las escuelas dominantes eran el Mādhyamika, la “Vía Media” fundada por Nāgārjuna (siglo III), la Yogāchara o Vijñanaváda establecida por Asanga (siglo IV-V) y finalmente el Tantra o Vajrayāna (el “Vehículo de Diamante”). Durante los cinco siglos siguientes, todas las escuelas enviaron sus representantes al Tíbet y concurrieron a la formación del lamaísmo.

 

Simplificando las cosas, podríamos decir que los “reformados” gelugpa siguen las enseñanzas de Nāgārjuna, recurriendo a la lógica y la dialéctica como medio para realizar el vacío y, de este modo, alcanzar la salvación, mientras que los “antiguos” se atienen ante todo a la tradición fundada por Asanga, que atribuía una importancia decisiva a las técnicas yóguicas de meditación.

 

Hemos de precisar, sin embargo, queesta distinción no implica desprecio hacia la dialéctica entre los “antiguos” ni la ausencia del yoga en las enseñanzas de los “reformados”. En cuanto a losritos tántricos, si bien son practicados en especial por los nyingmapa, no eran ignorados por los gelugpa.

 

En resumen, los religiosos podían elegir entre una vía inmediata y una vía progresiva. Pero tanto una como otra daban por supuesto que el Absoluto (la Vacuidad) no puede ser alcanzado sino a condición de suprimir las “dualidades”: sujeto (pensante)-objeto (pensado), mundo fenoménico-realidad última, samsāra-nirvāna. Según Nāgārjuna, hay dos modos de verdad: la verdad relativa, convencional (samvritti), y la verdad absoluta (paramāntha).

 

En la perspectiva de la primera, el mundo fenoménico, aunque ontológicamente irreal, existe de modo totalmente convincente en la experiencia del hombre ordinario. En la perspectiva de la verdad absoluta, el espíritu descubre la irrealidad de todo cuanto parece existir, pero esta revelación es verbalmente inexpresable. Tal distinción entre las dos verdades —convencional y absoluta— permite preservar el valor de la conducta moral y de la actividad religiosa de los fieles laicos.

 

Las dos especies de verdad están en relación con las distintas categorías de seres humanos. Ciertamente, todos poseen en estado potencial la naturaleza búdica, pero la realización de ésta depende de la ecuación kármica de cada individuo, resultado de sus innumerables existencias anteriores. Los fieles laicos, condenados a la verdad convencional, se esfuerzan por acumular méritos mediante donativos a los monjes y a los pobres, con prácticas rituales y peregrinaciones, recurriendo a la recitación de la fórmula ommanipadmehūm. Para ellos, “lo que importa sobre todo es el acto de fe en la recitación, fe que permite una especie de concentración y un desdibujamiento del yo”.

 

En cuanto a los religiosos, su situación difiere conforme al grado de su perfección espiritual. Algunos monjes comparten todavía la perspectiva de la verdad convencional. Otros, al elegir el método rápido de la iluminación, se esfuerzan por realizar la identificación de lo absoluto y lo relativo, del samsāra y del nirvāna, lo que equivaldría a captar experimentalmente la realidad última, la Vacuidad. Algunos proclaman a través de un comportamiento excéntrico y hasta aberrante que ya han trascendido las “dualidades” falaces de la verdad convencional.

 

Al igual que en la India, son especialmente las diversas escuelas tántricas las que aplican y transmiten, en el mayor secreto, las técnicas de meditación y los ritos encaminados a realizar la coincidentia oppositorum a todos los niveles de la existencia. Pero todas las escuelas tibetanas aceptan los conceptos fundamentales del budismo mahāyāna, y en primer lugar la idea de que la Alta Ciencia (prajnā), principio femenino ypasivo, está íntimamente ligada a la Práctica, o “Medio” (upāya), principio masculino y activo; gracias precisamente a la “práctica” puede manifestarse la “sapiencia”. Su unión, obtenida por el monje como fruto de meditaciones y ritos específicos, gratifica con la Gran Felicidad (mahāsukha).

 

Rasgo característico del lamaísmo es la importancia capital del gurú. Ya en la India brahmánica e hinduista, al igual que en el budismo primitivo, el maestro era tenido por padre espiritual del discípulo. Pero el budismo tibetano eleva al gurú a una posición casi divina, ya que confiere la iniciación al discípulo, le explica el sentido esotérico de los textos, le comunica un mantra secreto y todopoderoso.

 

En cuanto al discípulo, la fe en su gurú debe ser absoluta. “Venerar un solo pelo del maestro es un mérito mayor que venerar a todos los budas de los tres tiempos (pasado, presente y futuro)”. Durante la meditación, eldiscípulo se identifica con su maestro, que a su vez está identificado con ladivinidad suprema. El maestro somete a su discípulo a numerosas pruebas, a fin de descubrir los quilates y los límites de su fe.

 

 

 

 

Ontología y fisiología mística de la luz

 

Esta capacidad de asimilar y revalorizar diversas tradiciones, quizá indígenas y arcaicas o extranjeras y recientes, constituye uno de los rasgos característicos del genio religioso tibetano. Es posible apreciar los resultados de este sincretismo examinando algunas concepciones y ritos referentes a la luz. Ya hemos subrayado la importancia de la luz al presentar el mito de la cuerda mu y ciertas cosmogonías autóctonas o pertenecientes al Bon.

 

Giuseppe Tucci considera la importancia atribuida a la luz (“lo mismo en cuanto principio generador que como símbolo de la realidad suprema o como revelación visible, perceptiva, de esa luz, de la que todo procede y que está presente en nosotros mismos”) como la característica fundamental de la experiencia religiosa tibetana. Para todas las escuelas lamaicas, el Espíritu (sems) es luz, y esta identidad constituye la base de la soteriología tibetana.

 

Pero hemos de recordar que, en la India, la luz era considerada como la epifanía del espíritu y de la energía creadora a todos los niveles cósmicos, y ello a partir ya del Rigveda. La homología divinidad-espíritu-luz-semen virile aparece claramente articulada en los Brāhmanas y en las Upanishads. La aparición de los dioses y el nacimiento o la iluminación de un salvador (Buda, Mahavira) se manifiestan mediante una profusión de luz sobrenatural.

 

Para el budismo Mahāyāna, el espíritu (= el pensamiento) es “naturalmente luminoso”. Por otra parte, es conocida la importancia de la luz en las teologías iranias. De ahí podemos deducir razonablemente que la identidad entre espíritu (sems) y luz, tan importante en el lamaísmo, sería consecuencia de las ideas llegadas desde la India e, indirectamente, del Irán. Pero conviene examinar el proceso de reinterpretación y de revalorización que experimenta dentro del lamaísmo un mito prebudista sobre el origen del hombre a partir de la luz.

 

Según una tradición antigua, la “luz blanca” dio origen a un huevo, del que surgió el hombre primordial. Una segunda versión relata que el ser primordial tuvo su origen en el vacío y que irradiaba luz. Finalmente, otra tradición explica cómo se realizó el paso del hombre-luz a los seres humanos actuales.

 

En el principio, los hombres eran asexuados y carecían de impulsos sexuales; portaban la luz en sí mismos y la irradiaban. No existían ni el sol ni la luna. Cuando se despertó el instinto sexual, aparecieron los órganos sexuales y se manifestaron también en el cielo el sol y la luna. Al principio, los hombres se multiplicaban de la siguiente manera: la luz que emanaba del cuerpo del macho penetraba, iluminaba y fecundaba la matriz de la mujer. El instinto sexual se satisfacía únicamente por la vista. Pero los hombres degeneraron y empezaron a tocarse con las manos, hasta que por fin descubrieron la unión sexual.

 

Según estas creencias, la luz y la sexualidad son dos principios antagónicos; cuando domina uno de ellos, el otro no puede manifestarse, y a la inversa. Esto equivale a decir que la luz está contenida (o más bien retenida) en el semen virile. Como acabamos de recordar, la consustancialidad del espíritu (divino), de la luz y del semen virile es con seguridad una concepción indoirania. Pero la importancia de la luz en la mitología y en la teología tibetanas (la cuerda mu, etc.) sugiere un origen autóctono para este tema antropogénico. Ello no excluye una reinterpretación ulterior.

 

En el momento de la muerte, el “alma” de los santos y de los yoguis es arrebatada hacia la coronilla, como una flecha de luz, y desaparece por “el agujero del humo del cielo”. Para el común de los mortales, el lama abreun orificio en la coronilla del moribundo, a fin de facilitar el vuelo del “alma”. Durante la fase final de la agonía y a lo largo de muchos días después de la defunción, un lama lee a la intención del fallecido el Bardo Thödol (el libro tibetano de la muerte).

 

El lama le avisa de que será bruscamente despertado por una luz cegadora; lo que entonces se produce realmente es elencuentro con su propio yo, que es al mismo tiempo la realidad última. El texto ordena al difunto: “No te dejes intimidar ni aterrorizar, ya que no es otra cosa que el esplendor de tu propia naturaleza”. Y prosigue el texto: los sonidos como de truenos y otros fenómenos terroríficos “no pueden en modo alguno dañarte. Eres incapaz de morir. Basta con que reconozcas que estas apariciones son tus propias formas de pensamiento. Reconoce que todo esto viene a ser el bardo (es decir, el estado intermedio)”.

 

Sin embargo, condicionado por su situación kármica, el difunto no acierta a poner en práctica estos consejos. Si bien percibe sucesivamente unas luces puras —que representan la liberación, la identificación con la esencia de Buda— el difunto se deja atraer por las luces impuras, que simbolizan una forma cualquiera de post-existencia.

 

 

 

 

Conclusión

 

La síntesis religiosa tibetana presenta una cierta analogía con el hinduismo medieval y con el cristianismo. En los tres casos se trata del encuentro entre una religión tradicional (es decir, de una sacralidad de estructura cósmica), una religión de salvación (el budismo, el mensaje cristiano, el vishnuismo) y una tradición esotérica (tantrismo, gnosticismo, técnicas mágicas). La correspondencia resulta aún más llamativa entre el Occidente medieval dominado por la Iglesia romana y la teocracia lamaica.