(El siguiente texto está
basado en un manuscrito buddhista mahayana que se llama "Las etapas de la
meditación", y le
agradezco mucho a Serapeum por habernos enviado este artículo.)
Índice
0. Introducción
1. ¿Que es la mente?
2. La preparación de la mente
3. La compasión
4. Desarrollar la ecuanimidad, fuente del amor
benévolo
5. Identificar la naturaleza del sufrimiento
6. La sabiduría
7. Condiciones previas a la meditación
8. La práctica de la calma mental
9. Actualizar la visión superior
10. Unir método y sabiduría
11. Conclusión
Introducción
Kamalashila fue un maestro indio de buddhismomahayana; discípulo
de Shantarakshita, que durante el siglo VIII de la era común se desempeñó como abad
de la conocida universidad de Nalanda, y además fue fundador del enfoque
filosófico conocido como Yogacara-Svatantrika-Madhyamika, que intenta
reconciliar la tradición Madhyamaka de Nagarjuna, la tradición Yogacara de
Asanga, y el pensamiento lógico y epistemológico de Dharmakirti.
Este enfoque filosófico fue seguido por Kamlashila por lo
que de alguna forma la enseñanza compila y hace una síntesis de las principales
escuelas buddhistas.
Kamalashila fue invitado al Tíbet por el rey Trisong Deutsen
para impartir el Buddha Dharma. Y en el “país de las nieves” (Bod-Yul) escribió
un importante tratado, el Bhāvanākrama o “Las etapas de la meditación”.
En este texto, Kamalashila enseña la manera de practicar
la bhodichitta y las seis perfecciones (paramitas) poniendo un especial énfasis
en la meditación de la calma mental (shamatha) y la visión superior
(vipashyana).
A continuación, se citarán extractos del segundo volumen
del Bhāvanākrama y se añadirán algunas aclaraciones con la intención de facilitar
la comprensión de algunos de los conceptos que expone el texto.
« Explicaré brevemente las etapas de la
meditación para los que siguen el sistema de los sutra del Mahayana. La mente
iluminada que desee alcanzar muy rápidamente la omnisciencia debería hacer el
esfuerzo deliberado de reunir las causas y las condiciones necesarias. »
Kamalashila comienza el texto haciendo un homenaje al
BodhisattvaManjushri, esto ciertamente es conveniente ya que Manjushri es
representado como un joven sentado en posición de loto, con una espada en una
mano y un libro en la otra.
La espada simboliza la sabiduría que permite cortar las
ataduras con el mundo ilusorio de los sentidos. Mientras que el libro es el
Prajnaparamita ("Perfección de la sabiduría") texto donde se enseña
el vacío (shunyata) del “yo” y de lo “mío”, del ego y de los fenómenos.
« Las enseñanzas y la escucha son justas cuando
son benéficas para la mente. Un comportamiento controlado y disciplinado es el
signo de que se han comprendido bien las enseñanzas. Cuando disminuyen las
aflicciones es señal de que se medita. Se llama yogui a quien comprende la
realidad. »
El Buddha en realidad solo enseñó una cosa: la extinción
del sufrimiento (dukkha). Este sufrimiento tiene sus causas (los doce Nidanas) y
nuestro deber es conocerlas para de este modo poner fin al sufrimiento.
La extinción del sufrimiento también tiene sus causas: El
Noble Óctuple Sendero. Y para poder reunir y cultivar las causas que nos
permiten la extinción del sufrimiento y alcanzar el Nirvana es necesario
disciplinar nuestra mente. Se debe hacer un notable esfuerzo por controlar la
mente indisciplinada.
1. ¿Qué es la mente?
« No es posible que se produzca la omnisciencia
sin causas, porque si así fuese, todo participaría permanentemente de la
omnisciencia. Si las cosas acontecieran sin apoyarse sobre otras, existirían
sin tensiones; no habría ninguna razón para que las cosas no fueran
omniscientes.
Por lo tanto, ya que todas las cosas eficientes se
producen solo ocasionalmente, dependen estrictamente de sus causas. Y la
omnisciencia es también rara porque no se produce en todos los momentos y en
todos los lugares. De lo que se deduce que depende definitivamente de causas y
de condiciones. »
La omnisciencia es la perfección de la capacidad de la
mente para percibir la Realidad Última (Nirvana, Dharmakaya, Tathātā). La mente
es omnisciente en el sentido que puede conocer o percibir sin ser obstaculizada
por el tiempo y el espacio.
La sabiduría que conoce todas las cosas procede de la
conciencia y es producto de causas y de condiciones específicas. Por lo tanto,
ni siquiera la sabiduría omnisciente puede sobrevenir sin sus causas. Si esto
no fuera así y una mente omnisciente pudiera surgir sin causas, implicaría que
toda conciencia sería omnisciente.
Para reunir las causas de la omnisciencia es necesario
eliminar la ignorancia. En este caso, la ignorancia no es un simple
desconocimiento, sino que se trata de una mente que interpreta al revés y de
manera perversa su objeto de conocimiento:
Buddha dice:
« Ahora explicaré las tres excelentes formas de
cultivar el Dharma. Pensar que el sufrimiento es la dicha y pensar que la dicha
es el sufrimiento es un Dharma perverso; pensar que lo impermanente es el
Eterno y pensar que lo Eterno es impermanente es un Dharma perverso; pensar que
el no-ser [anatman] es el Ser [atman] y pensar que el Ser [atman] es el no-ser
[anatman] es un Dharma perverso; pensar que lo impuro es lo puro y pensar que
lo puro es impuro es un Dharma perverso. »
(Mahaparinirvanasutra, “Capítulo tres: Sobre la pena”)
Por lo tanto, podemos eliminar la ignorancia (avidya) cultivando
con la meditación, una visión y una comprensión correcta y libre de errores.
2. La preparación de la mente
Para preparar la mente es esencial estudiar y adquirir el
conocimiento necesario sobre filosofía buddhista. Y la preparación de la mente también
requiere práctica.
En el contexto buddhista, la meditación opera una
transformación positiva en la mente, es decir, por un lado, eliminasus defectos:
el deseo sensorial (kāmacchanda), la malevolencia (vyāpāda), la pereza y la apatía
(thīna-middha), el desasosiego y la ansiedad (auddhatya-kaukritya), y laduda (vicikitsā).
Y por otro lado, mejora las cualidades de la mente
contemplativa: la aplicación de la mente (vitarka), la sustentación de la mente
(vicara), la alegría (priti), el gozo (sukha) y la concentración (ekāgratā).
« Si te preguntas:
¿Cuáles son las
causas y las condiciones del fin último de la omnisciencia?
Yo que me asemejo a un ciego, no sería quizá capaz de
explicártelas, pero utilizaré las mismas palabras del Buddha, tal como las pronunció
ante sus discípulos tras su despertar. Dijo entonces:
- “Vajrapani, señor de los misterios, la sabiduría
trascendente de la omnisciencia hunde sus raíces en la compasión y emerge de
causas: el pensamiento altruista, el espíritu del despertar de la bodhichitta y
la perfección de los medios adecuados.”
Por lo tanto, si estás interesado en el logro de la
omnisciencia, debes practicar estas tres cosas: la compasión, el espíritu del
despertar o bodhichitta y los medios adecuados. »
Kamalashila cita las palabras del Buddha y establece
cuáles son las causas correctas y los medios para adquirir la omnisciencia.
Dice que cualquiera que desee alcanzar la omnisciencia debería practicar el
espíritu del despertar de la bodhichitta, que se apoya en la compasión.
La práctica debería basarse en las seis perfecciones
(paramitas), y como veremos más adelante, en la unión de las meditaciones de la
calma mental (shamatha) y de la visión superior (vipashyana).
3. La compasión
La compasión es esencial en el buddhismomahayana. Según
esta doctrina, los Bodhisattvas, los grandes seres que están imbuidos de una
fuerte motivación y movidos por la compasión, hacen el juramento de alcanzar el
estado de omnisciencia por el bien de todos los seres.
Esta determinación es el espíritu del despertar de la
bodhichitta, que es un pensamiento altruista e inegoísta nacido de la
compasión.
« Conmovidos por la compasión, los Bodhisattva
asumen el voto de liberar a todos los seres. Después, poniendo fin a sus visiones
egocéntricas, se obligan con ardor y continuamente a las muy difíciles
prácticas de la acumulación de méritos y de la visión profunda. »
Debido al desarrollo de la bodhichitta, los Bodhisattvas
se comprometen con el cultivo de las seis perfecciones (paramitas) sin
preguntarse cuánto tiempo les tomará. Gradualmente ellos se acumulan inmensos
méritos y desarrollan una visión profunda sin muchos esfuerzos.
Las seis perfecciones son las siguientes:
1 - Dānaparamita: generosidad
2 -
Sīlaparamita: virtud, moralidad, honestidad, conducta apropiada
3 -
Kshantiparamita: paciencia, tolerancia
4 - Vīryaparamita: energía, esfuerzo
5 - Dhyanaparamita: concentración,
contemplación
6 - Prajñāparamita: sabiduría
« Se lee en el Compendio del perfecto Dharma
(Dharmasamgitisutra): “Oh, Buddha, un Bodhisattva no debería adiestrarse en
numerosas prácticas. Si un Bodhisattva se atiene correctamente a un único
Dharma y lo asume a la perfección, reúne todas las cualidades de un Buddha en
la palma de la mano, y si preguntas cuál es este Dharma, la respuesta es: la
gran compasión.” »
El Buddha insiste en la importancia de la compasión.
Sobre la base de la compasión se desarrolla el espíritu del despertar de la
bodhichitta y los individuos se comprometen con el camino del Bodhisattva, camino
que conduce finalmente al despertar.
« Los Buddhas ya han logrado su propio fin [El
Despertar], pero permanecen en el ciclo de las existencias tanto tiempo como
permanecen los seres. Esto es así porque están imbuidos de una gran compasión.
Así que no entran en la morada inmensamente beatifica del Nirvana como hacen
los oyentes [sravakas].
Tomando en consideración ante todo el interés del
prójimo, abandonan la morada apacible del Nirvana como si se tratara de un
edificio en llamas. Por lo tanto, solo la gran compasión (mahakaruna) es la
causa del Nirvana no estático de los Buddhas. »
Según el buddhismomahayana, el Nirvana en que permanecen
los Arhat del Hinayana es un Nirvana estático, es decir, es un estado de cese
del sufrimiento y de sus causas donde el Arhat se retira definitivamente del
samsara, esto los deja sin la posibilidad de ayudar a los seres que están
todavía hundidos en el sufrimiento de la existencia.
4. Desarrollar la ecuanimidad, fuente del amor
benévolo
Entonces ¿cuál es la técnica buddhista para meditar sobre
la compasión?
Por un lado, se necesita desarrollar el amor benévolo respecto
a los seres sufrientes, y por otro lado, debemos identificar la naturaleza del
sufrimiento. Mantener en mente estos dos puntos es importante para luego poder
concentrarse en una infinidad de seres sintientes y constatar por nosotros
mismosel sufrimiento al que están expuestos.
Esto despierta en nosotros un poderoso deseo y anhelamos
liberar a todos los seres del sufrimiento y de sus causas. Y en este punto
Kamlashila enseña que primero deberíamos desarrollar la ecuanimidad.
« La manera de meditar sobre la compasión será
enseñada desde el principio. Comenzad la práctica meditando sobre la
ecuanimidad. Intentad actualizar la imparcialidad al respecto de todos los
seres eliminando el apego y el odio. »
Si examinamos nuestros pensamientos y sentimientos
constatamos que en general dividimos a los seres en tres grupos diferentes:
-
aquellos seres a los que los pensamos
cercanos y sentimos por ellos amor y los queremos,
-
después están aquellos seres que pensamos que
son nuestros enemigos y sentimos odio o aversión hacia ellos,
-
y por ultimo están aquellos seres que no le
dedicamos ningún pensamiento particular y nos sentimos indiferentes hacia
ellos.
Para poder desarrollar una verdadera compasión primero se
necesita desarrollar una actitud ecuánime por todos los seres.
¿Pero qué es la
verdadera compasión?
La compasión es esencialmente la preocupación por el
bienestar del prójimo, por su felicidad y por su desdicha. Todos los seres
desean tanto como nosotros evitar el sufrimiento.
Así, una persona que ha desarrollado la compasión se
siente concernida cuando los demás padecen sufrimientos, y además toman una
actitud positiva y activa para liberarlos de ese sufrimiento.
« Empezad la meditación sobre la ecuanimidad
pensando en una persona que os es indiferente, después reflexionad sobre los
que son vuestros amigos y por último sobre los que son vuestros enemigos. »
Cuando, gracias a una meditación prolongada, se haya
conseguido equiparar nuestro sentir y nuestro pensar respecto a los tres tipos
de seres, el amigo, el enemigo y el extraño, hay que ampliar gradualmente la
perspectiva y realizar la misma practica con nuestros vecinos, con nuestros
conciudadanos y con nuestros compatriotas.
Finalmente, hay que desarrollar la meditación hasta
incluir a todos los seres que pueblan el mundo.
El hecho de empezar por individuos particulares es un
método eficaz para desarrollar una perfecta ecuanimidad. Si se empezara a
meditar sobre un gran número de seres al mismo tiempo, la práctica de la
ecuanimidad quizá parezca justa y correcta, pero cuando llegue el momento de
“enfrentarnos” a los individuos particulares que consideramos nuestros amigos y
nuestros enemigos, comprobaremos que no será muy útil. Y por esto, se
recomienda la extensión gradual en el ámbito de la meditación.
« Una vez que hayáis desarrollado en vuestra
mente la ecuanimidad respecto a los demás, meditad sobre el amor benévolo.
Humedeced el continuum mental con el agua del amor benévolo y preparadlo como
prepararíais un abono de buena tierra. Cuando el grano de la compasión se
plante en una mente así, su germinación será rápida, conveniente y completa.
Una vez que el flujo de vuestra mente se haya empapado de amor benévolo,
meditad sobre la compasión. »
Después de practicar la ecuanimidad hacia todos los seres
y de considerar el sufrimiento de todos los seres, se debería meditar sobre el
amor benévolo y bondadoso para con todos los seres. Kamalashila enseña que una
mente que ha desarrollado tanto la ecuanimidad como el amor benévolo y
bondadoso es el suelo fértil donde crece el grano de la compasión.
5. Identificar la naturaleza del sufrimiento
« El espíritu de compasión tiene como
naturaleza el anhelo de que todos los seres sufrientes queden libres del
sufrimiento. Meditad sobre la compasión respecto a todos los seres, ya que los
seres de los tres ámbitos de la existencia sufren la tortura intensa de los
tres tipos de sufrimiento bajo variadas formas. »
Después de haber establecido la meditación que nos
prepara para aprender que todos los seres son dignos de amor y de compasión
debido a su sufrimiento, Kamalashila trata los diferentes tipos de dolor que
les atormentan.
Los tres tipos de sufrimiento (dukkha) son:
1)
El sufrimiento por sufrimiento mismo: es el
sufrimiento tanto físico.
2)
El sufrimiento del cambio: es el sufrimiento
que se manifiesta como ansiedad por el cambio y la impermanencia, incluso los
dioses están atados a este tipo de sufrimiento.
3)
El sufrimiento que lo impregna todo: es el
sufrimiento causado por los agregados (skandhas) que se producen debido al
karma pasado.
No hay un solo ser que no haya estado sometido a uno de
estos tipos de dolor.Por lo tanto, según la enseñanza hay que ver que todos los
seres que transmigran en el samsaraestán sumidos en un gran sufrimiento. Hay
que pensar que todos son como nosotros mismos, ningún ser quiere sufrir.
Entonces hay que hacer nuestro el sufrimiento de todos
los seres, ya sea en el momento de la meditación o cuando desempeñamos nuestras
actividades cotidianas, hay que enfocarnos y meditar en todo momento y lugar
sobre la compasión, deseando que todos los seres sintientes se liberen del
sufrimiento.
« Por lo tanto, considerad que los seres
errantes están como inmersos en una hoguera de sufrimiento. Pensad que son
todos como vosotros y que no desean absolutamente ningún sufrimiento:
“¡Ay!, todos los
seres queridos en tal aflicción. ¿Cómo librarlos de ella?”
Y haced que sus sufrimientos sean los vuestros. Sea que
estéis comprometidos en una meditación unificadora, sea que prosigáis vuestras
actividades ordinarias, concentraos en todos los seres y desead que se liberen
del sufrimiento. Comenzad por meditar sobre vuestros amigos y parientes.
Reconoced hasta qué punto soportan los sufrimientos a los que han sido
expuestos. »
Es esencial que reconozcamos este hecho, que cuidemos ese
pensamiento compasivo, y luego que lo estimulemos y lo reforcemos. Si no
poseemos esta compasión innata, debemos intentar cultivarla y hacer el esfuerzo
por desarrollarla.
A largo plazo, dicen los Maestros que esta compasión, por
insignificante que pueda pareceros en este momento, puede desarrollarse
infinitamente.
« Cuando desarrolléis un sentido espontáneo e
igualitario de la compasión hacia todos los seres, de la misma manera que una
madre responde a la llamada de su hijito querido y sufriente, habréis alcanzado
la práctica de la compasión. Esto se llama gran compasión [mahakaruna]. »
Está en la naturaleza de las cosas cambiar dependiendo de
causas y condiciones, por esto es que podemos cambiar nuestra mente y
desarrollar esta gran compasión, solo debemos aportar las causas y las
condiciones necesarias.
« Después de haber engendrado el espíritu del
despertar convencional, esforzaos en cultivar el espíritu del despertar último
de la bodhichitta. La bodhichitta última es trascendente y libre de toda
elaboración. Es extremadamente clara, es el objeto de lo último, sin manchas,
inconmovible, semejante a una lámpara que no oscila al viento. »
Esta compasión infinita es real, no es un mero uso poético
del lenguaje, gracias a los estados de concentración unificada es posible
desarrollar esta gran compasión (mahakaruna).
« Se alcanza tras una larga, constante y atenta
dedicación a dominar el yoga de la meditación de la calma mental y de la visión
superior. El Sutra que revela el pensamiento (Samdhinirmocanasutra) dice:
- “Oh, Maitreya, debes saber que todos los dharma virtuosos
de los oyentes, de los Bodhisattva o de los Tathagata, bien sean mundanos o
trascendentes, son el fruto de la meditación de la calma mental y de la visión
trascendente.”
Dado que todos los tipos de concentraciones pueden ser
incluidas en estas dos categorías, todos los yoguis deben en todo momento
buscar la meditación de la calma mental y de la visión superior. Y el Sutra que
revela el pensamiento insiste:
- “El Buddha ha dicho que se debe saber que las enseñanzas
de los diferentes tipos de concentraciones descubiertos por los oyentes, los
Bodhisattva y los Tathagata se hallan en la meditación de la calma mental y de
la visión superior.” »
La práctica de la calma mental (shamatha) implica un
estado en el que nuestra mente reposa sobre un objeto a nuestra elección y a la
vez no es distraída por otros objetos exteriores o diferentes al objeto de
concentración que hemos seleccionado. Si la mente permanece estable y centrada
en el objeto, libre de somnolencia o agitación, entonces se puede estar
hablando de una buena prácticade shamatha. Y ese estado mental recibe el nombre
de concentración unificada.
Por otro lado, la visión superior (vipashyana) implica el
análisis intuitivo sobre un objeto, pero en este contexto el objeto es el
vacio, es decir, la no existencia ultima de la persona: ego=independiente de
los agregados (skandhas).
« Los yoguis no pueden eliminar la oscuridad
por el simple hecho de familiarizarse con la meditación de la calma mental.
Esta no puede suprimir más que temporalmente las emociones aflictivas y las
ilusiones.
Sin la luz de la sabiduría no se puede destruir
completamente el potencial latente de las emociones aflictivas y, por lo tanto,
su total erradicación no será posible. Por eso el Sutra que revela el
pensamiento dice:
- “La concentración puede suprimir eficazmente las
emociones aflictivas, y la sabiduría, destruir totalmente su potencial latente”. »
La meditación de la calma mental (shamatha) no nos
permite por sí sola eliminar lo que oscurece el despertar ni las emociones
aflictivas (kleshas). Las emociones aflictivas surgirán de nuevo luego de
finalizar la práctica de la calma mental, como le sucedió a un maestro no
buddhista llamado Udrak.
Meditaba sobre la calma mental desde hacía mucho tiempo,
hasta tal punto que su cabellera creció extraordinariamente. Mientras estaba
completamente absorto en una concentración unificada (samadhi), una parte de su
cabellera fue devorada por las ratas.
Cuando emergió de su meditación vio que las ratas habían
roído sus cabellos y se enfadó mucho, así que sus emociones aflictivas se
manifestaron de nuevo. Aunque las emociones aflictivas no se manifestaron
cuando estaba absorto en una meditación unificada, el hecho de que volvieran
después de que hubo dejado su meditación muestra claramente que la meditación
de la calma mental no puede por sí sola poner término a las emociones
aflictivas.
« Por estas razones, los que deseen alcanzar la
sabiduría trascendente absolutamente purificada por la eliminación de toda
oscuridad, deberían meditar sobre la sabiduría aun manteniéndose en la
meditación de la calma mental. »
6. La sabiduría
« El Sutra de la pila de joyas (Ratnakutasutra)
dice:
- “La concentración unificada se alcanza por la adhesión a
la ética. Con la consecución de una concentración unificada, meditáis sobre la
sabiduría, La sabiduría os ayuda a obtener una conciencia clara perfectamente pura.
Gracias a la conciencia clara perfectamente pura, se culmina vuestra conducta
moral.” »
Un practicante que tiene la capacidad de analizar los
fenómenos o el noúmeno por medio de la sabiduría que aprehende la identidad con
la Naturaleza de Buddha (Buddhadhātu), o la no identidad con el “yo” y lo “mío”
(anātman), mientras está comprometido en la meditación de la calma mental,
puede desarrollar la visión superior.
Una sabiduría perfectamente trascendente tiene la
capacidad de erradicar la oscuridad, así como sus simientes. La sabiduría
convencional, es decir, el conocimiento intelectual y conceptual no es capaz de
aprehender la verdad última. En este contexto, la sabiduría perfectamente
trascendente implica la omnisciencia.
« La mente de un yogui se distraerá con
diversos objetos si se contenta con cultivar la visión superior sin desarrollar
un estado de reposo apacible. Será inestable, como una lámpara de aceite al
viento. Ya que la claridad de la conciencia clara original estará entonces
ausente, los dos métodos [la visión superior y la mente que reposa en calma]
deberían ser cultivados por igual.
Por eso, el sutra del gran y perfecto más allá del
sufrimiento (Mahaparininirvanasutra) dice:
- “Los oyentes son incapaces de ver la naturaleza de Buddha
porque su absorción unificada es demasiado fuerte y su sabiduría demasiado
débil.Los Bodhisaittva pueden verla, pero no con claridad, ya que su sabiduría
es demasiado fuerte, y su concentración unificada, demasiado débil. Solo los
Tathagata pueden ver la totalidad porque poseen en un mismo grado una mente en
calma y una visión superior.” »
Kamalashila cita el Mahaparinirvana Sutra donde el Buddha
dice que los oyentes (sravakas), es decir, los practicantes del camino Hinayana
(el pequeño vehículo) son incapaces de ver la Naturaleza de Buddha
(Buddhadhātu) porque su absorción unificada es demasiado fuerte y no poseen la
sabiduría necesaria.
Este es un punto muy importante a considerar y a menudo
crea una gran discusión entre los mismos buddhistas.
¿Por qué?
Bueno, los sravakas dicen que para terminar con el
sufrimiento se debe realizar la inexistencia del “yo” y de lo “mío”, es decir
la inexistencia de la persona (anātman). Pero al mismo tiempo, los sravakas
dicen que no existe una Naturaleza de Buddha un Atman o un “Yo”.
En este punto reside el sisma entre la filosofía Yogacara
y la filosofía Madhyamika y el punto de vista del Hinayana. Y aquí pareciera
existir un contrapunto filosófico, pero la realidad es que no lo hay.
Cuando el Buddha se refiere en los Prajñāpāramitā-sūtra a
la inexistencia de un “ser”, o “yo” (anātman), en realidad se refiere a la no
existencia ultima e incondicionada de la personalidad samsarica conformada por
los agregados (skandhas).
Mientras que en los Tathāgatagarbhasūtras cuando el
Buddha hace referencia a la existencia eterna y última del “Ser”, o “Yo”
(Tathāgatagarbha, Buddhadhātu, Ātman), en realidad se refiere al Ser
trascendente, no individual ni samsarico, se refiere a la Naturaleza de Buddha
(Buddhadhātu) como la Realidad Última (Paramārtha-satya).
El Buddha continúa diciendo en el Sutra que los Bodhisattva
pueden percibir la Naturaleza de Buddha(Buddhadhātu) pero no con claridad
porque su concentración unificada no es muy buena, es decir, no la experimentandirectamente
debido a que no han logrado el estado de absorción profunda (samadhi)
necesario.
« A causa del poder de la meditación de la
calma mental, la mente no se verá perturbada por el viento de los pensamientos conceptuales,
será como una lámpara de aceite a la que la brisa no agita. La visión superior
elimina todos los defectos de las visiones erróneas, de manera que las opiniones
de los demás no os afectarán.
El Sutra de la lámpara lunar (Candrapradipasutra) dice:
- “Gracias a la fuerza de la meditación de la calma mental,
la mente se hará imperturbable, y gracias a la visión superior, se hará como
una montaña.”
De la unión de ambas se nutre la práctica yóguica. »
7. Condiciones previas a la meditación de la
calma mental y la visión superior
« Las condiciones previas indispensables para
el desarrollo de la meditación de la calma mental son: vivir en un lugar
favorable, limitar los deseos propios y practicar la satisfacción, no
implicarse en muchas actividades, mantener una moralidad pura y eliminar
completamente el apego y cualquier otro tipo de pensamiento conceptual. »
Estas condiciones, según Kamalashila son indispensables,
pero recordemos que él tomaba como referencia a la sangha (la comunidad de monjes),
sin embargo, debemos tener en cuenta que los laicos buddhistas también llevan a
cabo estas prácticas y hubo algunos muy eminentes como el Licchavi Vimalakirti.
« Se reconocerá un entorno favorable por estas
cinco características: debe ser posible procurarse fácilmente la alimentación y
el vestido, debe estar desprovisto de seres malignos y de enemigos, estar
desprovisto de enfermedades, ser frecuentado por buenos amigos que mantengan
una disciplina ética y compartan visiones similares, no ser visitado por mucha
gente durante el día y ser poco ruidoso por la noche.
Limitar sus deseos significa no estar excesivamente
apegado a la cantidad y la calidad de las vestimentas, tales como ropas
monacales, etc. Por práctica de la satisfacción hay que entender contentarse
siempre con poco, por ejemplo, con ropas monacales sobrias, etc. No estar
implicado en muchas actividades quiere decir evitar actividades ordinarias
tales como los negocios, evitar asociarse estrechamente con laicos y monjes y
abandonar completamente la práctica de la medicina y la astrología. »
Aunque las instrucciones que da Kamalashila son
claramente monacales, algunas de estas condiciones son aplicables al
practicante laico. Y a pesar de que no siempre nos es posible reunir todas
estas condiciones, si se pueden adaptar nuestras necesidades a un modo de vida
más simple, justamente para no tener que trabajar tan duro para obtener el
dinero que se necesita para mantener un costo de vida elevado e intrincado.
De todas maneras, cada persona debe saber adaptar su
situación particular y hacer su mejor esfuerzo a la hora de practicar la
enseñanza.
« Aunque se diga que una transgresión de los
votos de los oyentes no puede ser reparada, si la pesadumbre y la conciencia
clara de la intención de no reincidir están presentes, así como la conciencia
de la ausencia de identidad real de la mente que ha cometido la acción e
incluso de su familiaridad con la ausencia de identidad real de todos los
fenómenos, se puede decir que la moralidad de la persona es pura.
Se debería comprender esto según el Sutra sobre la
eliminación de las penas de Ajatashatru (Ajatathashatrukaukrttiyavinodanasutra).
Deberíais sobreponeros a vuestra pesadumbre y redoblar el esfuerzo en vuestra
meditación. »
Aquí, Kamalashila dice que aunque se comenta una falta,
es decir que se transgredan los preceptos morales de los oyentes (en este caso
se refiere a los preceptos compilados en el Vinaya-pitaka). Aun así se debería
tomar la resolución de no reincidir en la falta tanto de pensamiento como del
habla y la acción; a la vez debemos redoblar el esfuerzo y practicar con más
determinación.
Los preceptos que el laico se compromete a seguir cuando
se convierte en buddhista son los siguientes:
1 - Abstenerse de tomar vidas (matar)
2 -
Abstenerse de tomar lo que no es dado (robar)
3 - Abstenerse de una conducta sexual
incorrecta (lujuria)
4 -
Abstenerse de mentir
5 -
Abstenerse de tomar intoxicantes (alcohol o drogas)
« El hecho de identificar los diversos defectos
del apego a esta vida y a las vidas futuras os ayudará a eliminar las
concepciones erróneas sobre esta cuestión. En el ciclo de las existencias,
tanto las cosas hermosas como las repugnantes tienen en común que todas son
inestables y están sujetas a la desintegración. No hay duda de que os
separaréis dentro de poco de todas esas cosas. Meditad:
¿Por qué entonces el
serse apega con tanta fuerza a las cosas?
Y después disipad todas las concepciones erróneas.
¿Cuáles son las condiciones previas a la visión superior? Es necesario
confiarse a las personas santas, estudiar seriamente las instrucciones
recibidas y practicar una contemplación correcta. »
En este pasaje, Kamalashila aconseja cultivar el desapego
y reunir algunas condiciones.A continuación aclara a que se refiere exactamente
con “confiarse a las personas santas, estudiar seriamente las instrucciones
recibidas y practicar una contemplación correcta”.
« ¿En qué tipo de persona santa deberíamos
confiar?
En la que ha oído muchas enseñanzas, se expresa
claramente, está dotada de compasión y tiene la capacidad de superar las adversidades.»
Como se puede ver, Kamalashila no se refiere exactamente
al maestro espiritual o gurú, sino más bien a miembros de la comunidad de
monjes (sangha) y a laicos que reúnan estas características.
« ¿Qué quiere decir estudiar seriamente las
instrucciones recibidas?
Se trata de escuchar seria y respetuosamente el sentido
definitivo y el susceptible de ser interpretado de las doce ramas de las
enseñanzas del Buddha. El Sutra que revela el pensamiento nos dice:
- “No escuchar las enseñanzas de los seres superiores como
lo desearíais es un obstáculo para la visión superior.”
Y el mismo Sutra añade:
- “La visión superior surge de su causa, la visión
correcta, que a su vez proviene de la escucha y la contemplación.”
El Sutra de las preguntas de Narayana dice:
- “Por la experiencia de la escucha [de las enseñanzas]
obtenéis la sabiduría, y con la sabiduría, todas las emociones aflictivas serán
rigurosamente apaciguadas.” »
Este pasaje explica claramente las ventajas del estudio
de las enseñanzas de los grandes Maestros. La adquisición de un amplio
conocimiento por medio de la escucha, el estudio y la contemplación es muy
importante para obtener la sabiduría.
« ¿Qué se entiende por contemplación correcta?
Se trata de establecer con precisión cuáles son los
sutras definitivos y cuáles son susceptibles de interpretación. Cuando los Bodhisattva
se liberan de la duda, pueden meditar de manera unificada. Pero si les asaltan
la duda y la indecisión, serán como un hombre en una encrucijada, incapaces de
escoger la vía a seguir. »
Kamalashila vuelve a recalcar la importancia del estudio
de las escrituras mediante el análisis y la contemplación. Para que la verdad
pueda ser experimentada directamente por nosotros mismos primero se deben de
estudiar y asimilar las enseñanzas, de otro modo la experiencia directa puede
estar sujeta a una interpretación errónea.
« Los yoguis deberían renunciar permanentemente
al pescado, la carne, etc., deberían comer con moderación y evitar los
alimentos que no favorezcan la buena salud. »
Los yoguis necesitan estar físicamente sanos. Una dieta
correcta es esencial para esto. Por otro lado, la mente debería ser lúcida y
fuerte, a la vez que sutil y sensible. Por estas razones se recomienda
abstenerse de comer pescado, carne, ajo, cebolla, alimentos muy salados, dulces
o picantes, etc. Se debería comer con moderación ya que la indigestión puede
provocar inquietud o somnolencia durante la meditación.
« Los Bodhisattva que han reunido todas las
condiciones previas para la meditación de la calma mental y la visión superior
deberían entrar en meditación. »
Una vez reunidas estas condiciones que alejan y suprimen
los obstáculos los yoguis se predisponen a comenzar con la práctica de la
meditación.
« Cuando medite, el yogui debería primero
realizar las prácticas preparatorias. Tras haber ultimado su higiene personal y
haberse instalado en un lugar agradable y desprovisto de ruidos perturbadores,
pensará «liberaré a todos los seres llevándoles hacia el estado del despertar».
Luego manifestará una gran compasión, el deseo de liberar a todos los seres y rendirá
homenaje a todos los Buddha y Bodhisattva de las diez direcciones tocando el
suelo con los cinco puntos de su cuerpo. »
En este punto, Kamalashila da una serie de instrucciones
propias de la religión y aconseja rendir homenaje a los Buddhas y Bodhisattvas
con postraciones y flores y otro tipo de elementos puramente ritualistas que no
vienen al caso.
Aunque sería injusto no mencionar que algunas personas se
auxilian (inconcientemente) de este tipo de prácticas al dirigir la mente
exclusivamente a partir de ese momento a la meditación, haciendo una división entre
lo sagrado y lo profano.
« Después, se sentará en la postura completa
del loto de Vairochana o en la postura del medio loto sobre un cojín
confortable. Los ojos no deberán estar ni demasiado abiertos ni demasiado
cerrados. Dejará que se posen en la punta de la nariz.
El cuerpo no deberá inclinarse ni hacia adelante ni hacia
atrás. Deberá mantenerse erguido y centrar la atención en el interior. Los
hombros deberán estar relajados, en su posición natural, y la cabeza no deberá
inclinarse ni hacia adelante ni hacia atrás, ni hacia un lado ni hacia el otro.
La nariz se encontrará alineada con el ombligo, los
dientes y los labios deberán permanecer en su posición natural, con la lengua
tocando el cielo del paladar. La respiración deberá ser suave, calmada y
silenciosa; así, sin esfuerzo ni irregularidades, el yogui inspirará y espirará
con naturalidad, lenta e imperceptiblemente. »
La postura ha de ser estable y cómoda a la vez, si bien
es cierto que con la practica la postura de loto o medio loto no deberían de
resultar difíciles de ejecutar y de mantener por un prolongado periodo de
tiempo, esto depende de varios factores como la contextura física del
practicante, de la edad, su elasticidad, etc.
Vale la pena recalcar el tema de la respiración.
Kamalashila dice que la respiración debe ser “suave, calmada y silenciosa” esto
es muy importante, a medida que la mente se concentre en su objeto y se
mantenga una constante atención, la respiración lentamente irá calmándose hasta
volverse “imperceptible”.
8. La práctica de la calma mental
« La meditación de la calma mental deberá
practicarse en primer lugar. La calma mental es el estado mental que nos libera
de la distracción causada por los objetos externos y nos conduce espontánea y
continuamente hacia el objeto de meditación, con felicidad y agilidad. »
La calma mental (shamatha) se trata del estado mental que
de un modo natural dirige nuestra atención al objeto de meditación, mitigando
poco a poco las distracciones provocadas por los objetos de los sentidos.
Además, esta meditación elimina gradualmente los defectos
tanto de la inquietud y la pereza corporal como los defectos de la excitación y
la somnolencia de la mente. Y a esto se refiere con “felicidad y agilidad”,
cuando la mente se une a la felicidad y el bienestar corporal entonces la
práctica de la calma mental es buena.
« Se llama visión superior a lo que, partiendo
de un estado de calma mental, examina con cuidado la esencia. El Sutra de las
nubes de joyas (Ratnameghasutra) dice:
- “La meditación de la calma mental es una mente
concentrada en un punto; la visión superior permite hacer análisis exactos de
lo último.” »
Una vez que el yogui ha desarrollado la capacidad de
introducirse en la meditación de la calma mental, no coloca su mente sobre el
objeto concentrándola en ese único punto, sino que comienza a examinarlo
intuitivamente mediante la visión superior (vipashyana).
En este contexto, el objeto de la meditación es la
esencia, es decir, la no existencia de la persona samsarica conformada por los
agregados (skandhas).
Generalmente, la diferencia entre los dos tipos de
meditación se enseña de la siguiente manera: la calma mental (shamatha) es una
meditación de concentración y la visión superior (vipashyana) es una meditación
analítica. Pero esto no es correcto, porque no se puede analizar un objeto sin
que el intelecto y el proceso conceptual interfiera. La meditación de la visión
superior es una percepción intuitiva del objeto.
« Según los tantras más elevados
(Anuttarayogatantra), la visión superior es una meditación de concentración. Se
trata de un modo único de comprensión en cuyo contexto la visión opera
plenamente como una concentración meditativa. »
(Dalai Lama, La meditación paso a paso, 8)
« Una de las maneras de proceder a esta
meditación consiste en fijar estrictamente la mente sobre los agregados físicos
y mentales, objeto que incluye el conjunto de los fenómenos. Otra manera
consiste en fijar la mente sobre una representación del Buddha. El Sutra rey
del recogimiento meditativo (Samadhirajasutra) dice:
- “Con un cuerpo de resplandor dorado el señor del universo
es de una extrema belleza. Del Bodhisattva que fija su mente en este objeto se
dice que está en la absorción meditativa.”
Fijad de esta manera la mente sobre el objeto de vuestra
elección y cuando lo hayáis hecho, no ceséis en vuestro cometido. Habiendo
fijado así la mente, examinadla y comprobad si está correctamente concentrada
sobre el objeto. Verificad también [que no haya] torpeza y observad si se
distrae con objetos exteriores. »
Existe una gran variedad de objetos para la meditación de
la calma mental. El practicante puede concentrarse en la respiración, en el
vacío o inexistencia intrínseca de la persona independiente de los agregados
(skandhas), en la representación de un Buddha, como aconseja Kamalashila, o
incluso en la claridad de la octava conciencia (Alaya). Esto depende pura y
exclusivamente de la elección del yogui. Lo importante es observar la mente y
practicar con atención sin distraerse con los objetos de los sentidos.
« Si sentís que la somnolencia o la torpeza
mental sobrecarga vuestra mente, o si teméis que esta pesadez se manifieste,
deberíais dirigir vuestra atención a un objeto sumamente agradable, como una
representación del Buddha o la idea de la luz. Una vez se haya disipado la
torpeza por este procedimiento, la mente debería esforzarse por ver el objeto
muy claramente. »
La torpeza mental y la pesadez están ligadas por una
relación de causa-efecto. Cuando un estado brumoso invade a un practicante, la
mente y el cuerpo se sienten pesados. El practicante pierde su claridad y la
mente se vuelve ineficaz.
Para contrarrestar esta torpeza o somnolencia hay que
emplear técnicas que ayuden a elevar el ánimo. Y entre los métodos más eficaces
está el que consiste en pensar en objetos alegres, como en las cualidades de un
Buddha, o traer a la mente una sensación de alegría (sukha) por el simple hecho
de estar vivos, es decir, por la posibilidad que ofrece para la práctica la
preciosa vida humana.
« Deberíais apercibiros de que la pesadez está
presente cuando la mente no puede ver claramente su objeto, cuando os sentís
como ciegos o como si estuvierais en un lugar oscuro o con los ojos cerrados.
Si mientras meditáis vuestra mente se fija en las características de objetos exteriores,
como su forma, o bien dedica su atención a otros fenómenos, o se distrae por el
deseo de un objeto ya experimentado, o incluso si sospecháis que va a caer en
la distracción, reflexionad sobre el hecho de que todos los fenómenos
compuestos son no permanentes. Pensad en el sufrimiento o en cualquier otro
tema susceptible de calmar vuestra mente. »
En el desarrollo de la calma mental, el otro gran
obstáculo es la agitación mental. Se produce cuando la mente está en un estado
de excitación, cuando persigue los objetos de sus deseos y recuerda
experiencias pasadas o está ansiosa por el futuro. La solución a estas
distracciones consiste en meditar sobre la impermanencia, el sufrimiento y el
desapego, esto ayudará a que la mente se calme y se enfoque nuevamente en su
objeto.
« Este proceso debería permitir eliminar la
distracción, y con la ayuda de la cuerda de la atención y la vigilancia
deberíais atar la mente al árbol del objeto meditativo. Cuando sintáis que la
mente se ha desprendido de la torpeza y de la agitación y que permanece
naturalmente sobre el objeto, podréis atenuar vuestros esfuerzos y manteneros
neutros mientras permanezca así. »
Al principio, la mente no presta la suficiente atención
al objeto de meditación, pero después de una práctica prolongada, con el
desarrollo de la atención que nos previene sobre la somnolencia y la agitación
de la mente, las distracciones más burdas como las imágenes y los sonidos
exteriores o el letargo y la inquietud quedarán bajo nuestro dominio.
A pesar de esto, aun habrá algunos obstáculos más sutiles
que impiden la calma mental, pero persistiendo con la práctica, incluso estos
obstáculos sutiles serán dominados y la mente se aquietará.
El hecho de engendrar una fuerte voluntad y de
comprometernos con la práctica, puede ser muy útil y beneficioso. Finalmente,
seremos capaces de permanecer en la postura meditativa sin esfuerzo durante una
hora o más.Acceder a la concentración unificada no es fácil. Se requiere
disciplina y determinación para practicar durante mucho tiempo.
Para hacernos una idea más precisa acerca de en qué
consiste la calma mental y de cómo no es tan simple ya que requiere tiempo y
disciplina veamos los nueve niveles de la calma mental que son enseñados en el
“Ornamento de la clara realización de Maitreya” (Abhisamayālaṅkāra):
1 – Cittasthapana: es el primer estado en que la mente se
“coloca” sobre un objeto a elección; cuesta mantener la concentración, sentimos
que las distracciones han aumentado.
2 – Cittapravahasamsthapa: es cuando se establece la
corriente mental, esto significa que la mente está fija en el objeto de
meditación durante algún tiempo, pero luego perdemos la concentración. Entonces
la mente se “coloca” continuamente sobre el objeto.Estos momentos en que la mente
permanece sobre el objeto son algo fugaces.
3 – Cittapratiharana: es el estado en que, cuando la
mente se distrae, se la "trae de regreso" al objeto de concentración.
La diferencia con el paso anterior es que la mente permanece concentrada en el
objeto por más tiempo antes de distraerse.
4 – Cittopasthapana: es cuando la mente permanece sobre
el objeto de meditación pero surgen la somnolencia o la inquietud, se aplica el
antídoto, pero pasa un momento antes de que nos demos cuenta de que hemos
perdido la concentración y aplicamos el antídoto adecuado. El antídoto es, como
vimos antes, para la somnolencia un objeto más alegre o estimulante, mientras
que para la excitación se reflexiona sobre la impermanencia, el sufrimiento y
el desapego.
5 – Cittadamana: ("domar la mente") se lleva a
cabo al observar los deseos sutiles que pueden surgir en la mente, como el gozo
o éxtasis (prīti) que en este punto nos impide avanzar en la meditación.
6 – Cittasamana: (“calmar la mente") es cuando se
suprimen las sensaciones sutiles del gozo que son contrarias al recogimiento,
se deben dominar las sensaciones de la felicidad sutil (sukha).
7 – Cittavyupasamana: pacificación sutil de la mente. Aquí
se apartan hasta las distracciones sutiles que conciernen a la felicidad (sukha)
que surge en los estados meditativos. En este momento la mente es pacífica y
serena.
8 – Cittaikotikarana: aquí la mente se convierte en un
raudal continuo de concentración pura. Se dice que en este punto la mente esta
unificada en el objeto (ekāgratā).
9 – Samadhana: cuando se alcanza este estado no es necesario
realizar ningún esfuerzo esfuerzo, pues la mente se halla concentrada de manera
natural. En los textos a este estado también se le denomina “sahaja”.
« Deberíais comprender que la calma mental se
hace realidad cuando disfrutáis de la agilidad física y mental debida a una
larga costumbre de meditación, y cuando la mente ha alcanzado el poder de
mantenerse sobre el objeto que elige. »
9. Actualizar la visión superior
« Tras haber dominado la calma mental, meditad
sobre la visión superior, pensando como sigue:
- “Todas las enseñanzas del Buddha son perfectas y revelan
directa o indirectamente la esencia, llevando hacia ella con la mayor claridad.
Si comprendo la esencia, estaré liberado de las trampas de las falsas visiones,
lo mismo que las tinieblas se disipan cuando aparece la luz.
Una simple meditación de la calma mental no tiene el
poder ni de purificar la conciencia clara primordial ni de eliminar las
tinieblas de la oscuridad. Si medito correctamente con ayuda de la sabiduría
sobre la esencia, la conciencia clara primordial quedará purificada.
Solamente con la sabiduría podré aprehender la esencia.
Solamente la sabiduría me permitirá erradicar la oscuridad. Por lo tanto,
emprendiendo la meditación de la calma mental, investigaré la esencia con
sabiduría y no me contentaré solamente con la calma mental.” »
Kamalashila dice que para poder meditar sobre la visión
superior que permite aprehender la realidad última, necesitamos desarrollar la
sabiduría que comprende la inexistencia de “yo” y lo “mío”, es decir la
no-existencia real y última de la persona y de los fenómenos.
« ¿Qué es la esencia?
Es la naturaleza de todos los fenómenos que consiste en
permanecer en lo último vacíos del ser de la persona y del ser de los
fenómenos. Se aprehende gracias a la perfección de la sabiduría, no de otra
manera. Se lee en el Sutra que revela el pensamiento:
-
“Oh, Tathagata, ¿por medio de qué perfección
comprenden los Bodhisattva la ausencia de identidad de los fenómenos?”
Avalokiteshvara responde:
-
“Se comprende por medio de la perfección de
la sabiduría.”
Por lo tanto, meditad sobre la sabiduría cuando entréis
en la calma mental. »
La esencia, como vimos anteriormente, significa la
inexistencia de la persona samsarica y la insustancialidad de los fenómenos.
« Los yoguis deberían proceder en su análisis
como sigue, no se puede constatar la presencia de una persona separada de sus
agregados mentales y físicos, de los elementos y de los poderes de los
sentidos. Tampoco hay nadie cuya naturaleza sean los agregados, porque la
esencia de los agregados y de los demás elementos es la multiplicidad y la no
permanencia.
Hay quien ha caracterizado a la persona como permanente y
singular. La persona en tanto que fenómeno solo puede existir como único o
múltiple, ya que no hay ninguna otra manera de existir. Por lo tanto, debemos
concluir que la afirmación mundana del “yo” y de lo “mío” es un completo error. »
Aquí volvemos al mismo punto en cuanto a la inexistencia
de la persona. Lo que dice Mircea Eliade en su libro “Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas” Vol.II, puede
echar un poco de luz sobre el asunto:
« Por otra parte, la negación de un “yo”,
sujeto de las transmigraciones, pero al mismo tiempo capaz de liberarse y
alcanzar el nirvana, era una materia que no dejaba de plantear problemas. De
ahí que el Buda se negara en diversas ocasiones a responder a las preguntas
referentes a la existencia o no existencia del atman.
Así, quedó en silencio cuando un religioso itinerante,
Vacchagotta, le interrogó sobre estos problemas. Pero poco más tarde explicaría
a Ananda el significado de su silencio: de haber respondido que existía un “yo”,
habría mentido; por otra parte, Vacchagotta habría clasificado al Bienaventurado
entre los partidarios de la “teoría eternalista” (es decir, que lo habría
considerado como un “filósofo” más entre los muchos que había).
De haber respondido que no existía un “yo”, Vacchagotta
lo habría tomado por un partidario de la “teoría aniquilacionista”, y lo que es
más, Buda habría aumentado su confusión, "pues habría pensado: antes yo tenía
efectivamente un atman, pero ahora ya no lo tengo."
(Samyutta-nikaya IV. 400)
(Samyutta-nikaya IV. 400)
Estas dudas y ambigüedades reflejan la incomodidad
provocada por la negativa de Buda a zanjar determinadas cuestiones controvertidas.
Si el Maestro negaba la existencia de un “yo” irreducible e indestructible,
ello era porque sabía bien que la creencia en un atman provoca interminables
disputas metafísicas y fomenta el orgullo intelectual; en resumidas cuentas,
sólo sirve para estorbar la obtención del Despertar.
Como recordaba incesantemente que el objeto de su
predicación era la cesación del dolor y los medios para lograrlo. Las innumerables
controversias en torno al “yo” o la “naturaleza del nirvana” tenían la correspondiente
solución en la experiencia del Despertar; eran insolubles a través del
pensamiento y al nivel de las formulaciones.
La meditación sobre la inexistencia del ser de los
fenómenos debería también seguir esta línea: todos los fenómenos, por decir lo
así, pueden ser incluidos en los cinco agregados [skandhas], las doce fuentes
de las percepciones [ayatanas] y los dieciocho elementos [dhatu].
Los aspectos físicos de los agregados, las fuentes de las
percepciones y los elementos no son, en el sentido último, nada más que
aspectos de la mente. Por eso, cuando se reducen a partículas sutiles y se
examina la naturaleza individual de dichas partículas sutiles, no se puede
encontrar ninguna naturaleza definida. »
Los cinco agregados (skandhas) son los siguientes:
1. El agregado de la forma (rupa-skandha) el cuerpo
físico y las once ramificaciones, comprendiendo las cinco bases sensoriales
subjetivas más los cinco objetos externos (fenómenos):
El undécimo constituyente es la forma que no puede
percibirse (avijñapti-rupa).
2. El agregado sensitivo (vedana-skandha) consiste en
tres tipos de sensaciones: agradables, desagradables, y las que no son ni de un
tipo ni del otro.
3. El agregado de la percepción (samjña-skandha),
incluyendo la memoria, cuenta con dos divisiones: recuerdo de percepción o
ausencia de dicho recuerdo.
4. El agregado de las formaciones volitivas
(samskara-skandha), contiene las impresiones mentales asociados con la
conciencia.
5. El agregado de la conciencia (vijñana-skandha), en el que
hallamos seis tipos de conciencia, cada una relacionada con uno de los seis
sentidos básicos (los cinco sentidos más la mente). El conocimiento general de
los objetos proviene de esos seis tipos de conciencia.
Ahora veamos cuales son las doce fuentes de la percepción
(ayatanas):
Como se puede ver en la tabla anterior, las doce entradas
(ayatanas) están divididas, para poder ser analizadas, en subjetivas y
objetivas, así como en materiales y mentales. Citta (mente, corazón), manas (mente,
pensamiento) y vijñana (conciencia) tienen la misma connotación, por esta razón
todos los estados mentales como, por ejemplo, la conciencia visual, están
incluidos en las entradas materiales.
A diferencia de lo que sería el espacio (akasha, sunyata)
y losdharmas incondicionados se hallan encolumnados en la entrada de sucesos
mentales.
Por ultimo veamos cuales son los dieciocho elementos
(dhatu):
La tabla anterior muestra los dieciocho elementos (dhatu)
distribuidos entre las tres categorías de elementos dominantes.
Los elementos dominantes (indriya), es decir, las
diversas facultades sensoriales, que son las fuentes de las respectivas
conciencias, se denominan elementos dominantes (indriya-dhatu).
Los seis tipos de conciencia que surgen dependientemente
de los respectivos seis elementos dominantes se denominan elementos de
conciencia (vijñana-dhatu), mientras que los seis objetos deforma, sonido y
demás, que son los objetos de esas seis conciencias, se llaman los seis
elementos objetos (visaya-dhatu).
Esto podría parecer complicado, pero en realidad no lo es
tanto, todos los dharmas condicionados, es decir, lo fenoménico, están
incluidos en los cinco agregados (skandhas).
Las doce entradas (ayatanas) incluyen tanto los dharmas
condicionados como los incondicionados (akasha, sunyata). También los dharmas
cognoscibles están incluidos en la clasificación de los dieciocho elementos
(dhatu).
Es beneficioso comprender correctamente lo que implican
los cinco agregados, las doce entradas y los dieciocho elementos, de manera que
a partir de nuestra propia experiencia podamos discriminar con efectividad
cuando surgen como obstáculos durante la meditación.
De todas maneras, para experimentar la inexistencia de
los agregados, las entradas y los elementos se debe adentrar en los jhana y
samapatti, es decir, a los estados mas profundos de meditación y éxtasis. Al
comienzo con un análisis intelectual será suficiente.
« En el sentido último, la mente tampoco puede
ser real. ¿Cómo la mente, que solamente aprehende la naturaleza engañosa de las
formas físicas y otros fenómenos, y que aparece bajo los aspectos más variados,
podría ser real?
Las formas físicas y otros fenómenos son engañosos, pero
la mente no existe separadamente de las formas físicas y todo lo demás, que son
ilusorios, así que también ella es ilusoria.
Las formas físicas y los demás fenómenos poseen aspectos
variados y su identidad no es ni una ni múltiple. Pasa lo mismo con la mente,
que no es diferente de ellas: su identidad tampoco es ni una ni múltiple. Por
lo tanto, por su naturaleza, la mente es como una ilusión. »
La mente que percibe también está despojada de existencia
real. Cuando se dice que las cosas están despojadas de existencia real, se
quiere decir que las cosas existen bajo la influencia de la mente a la que se
aparecen y que los objetos no pueden tener una existencia independiente o
sustancial de por sí.
A través de nuestra mente engañada, las cosas parecen
existir por su cuenta y nos apropiamos de esa apariencia, pero, en realidad,
las cosas están vacías de tal existencia. Al invalidar la aparente existencia
real de las cosas, desarrollamos el sentimiento de su naturaleza ilusoria
(maya).
Al comprender que en realidad las cosas son semejantes a
una ilusión, se contrarresta el desarrollo de las emociones negativas (klesas).
De nuevo, para experimentar empíricamente esto es necesario acceder a los jhana
y samapatti.
« Analizad y comprobad que, al igual que la
mente, los fenómenos son en su naturaleza semejantes a una ilusión. De esta
manera, cuando se examina con precisión la identidad de la mente por medio de
la sabiduría, se percibe que, al nivel último, no está ni en el interior ni en
el exterior.
No es percibida tampoco en ausencia de ambos. No se
perciben ni la mente del pasado ni la del futuro ni siquiera la del presente.
Cuando la mente nace, no viene de ninguna parte, y cuando cesa no va a ninguna
parte, puesto que no es perceptible, es indemostrable y carece de realidad
física. A la pregunta:
¿Cuál es la esencia
que no puede ser percibida, es indemostrable y carece de realidad física?
La Pila de joyas responde:
- “Oh Kashyapa, cuando se investiga minuciosamente la
mente, no se la puede encontrar. Lo que no se puede encontrar no puede ser
percibido. Y lo que no es percibido no es ni pasado, ni futuro, ni presente.”
Con el uso de este análisis no se ve de manera última el
comienzo de la mente, no se ve de manera última el fin de la mente y no se ve
de manera última el centro de la mente. »
Este es un punto sumamente importante de la filosofía
buddhista. Por favor, consulte el siguiente artículo del blog para más
información (link)
« Se trata de comprender que ninguno de los
fenómenos tiene ni fin ni centro, del mismo modo que la mente no tiene ni fin
ni centro. Al saber que la mente no tiene ni fin ni centro, no se percibe
ninguna identidad de la mente. Lo que la mente aprehende en su totalidad, lo
aprehende también como vacío.
Al aprehenderlo, la verdadera identidad, es decir, el
aspecto de la mente, no se percibe de manera última, a semejanza de la
identidad de las formas físicas y demás.
Y de este modo, cuando una persona, con ayuda de la
sabiduría, no ve de forma última ninguna identidad en ningún fenómeno, no
emprenderá más análisis para descubrir si las formas físicas son permanentes o
transitorias, vacías o no vacías, puras e impuras, acontecidas o no acontecidas,
existentes o no existentes.
Lo mismo que no examinará las formas físicas, no
examinará ni las sensaciones, ni las percepciones, ni los factores de
composición, ni la conciencia. Cuando el objeto no existe, sus características
tampoco, ¿cómo, pues, podrían examinarse? »
Este pasaje trata de la realidad última. Afirma que en el
sentido último no se puede encontrar el objeto de la designación. La mente
tampoco puede encontrarse en sentido absoluto, ya que, en el sentido último,
tales cosas no existen, no tiene ningún sentido que sean permanentes o no
permanentes.
En sentido último, todos los fenómenos, incluidos los
cinco agregados, están desprovistos de verdadera existencia. En este contexto,
el Mahaparinirvana Sutra dice lo siguiente:
« El BodhisattvaKasyapa le dijo al Buddha:
- "¡Oh, Honorable del Mundo! ¿Qué quieres decir con el
vacío?"
A lo que el Buddhale contesto:
- "¡Oh, buen hombre! Del Vacío, existen tales como el
Vacío interno, externo, interno-externo, el Vacío de la existencia creada, el
Vacío de lo increado, el Vacío de la falta de comienzo, el Vacío de la
naturaleza, el Vacío de la no posesión, el Vacío de Paramarthasatya, el
Vacío-Vacío y el Gran Vacío.
¿Cómo experimenta el
Bodhisattva-mahasattva el vacío interno?
Este Bodhisattvamahasattva medita en el Vacío de los
elementos internos ["adhyatma-shunyata"]. Es decir, que los elementos
internos [los seis órganos de los sentidos] están vacíos.
Esto significa que no hay padres, ni personas con mala
voluntad o en términos amistosos [con uno], nadie que sea indiferente, no hay
seres, vida, Eterno, Bienaventuranza, Sí mismo y Pureza, Tathagata, Dharma,
Sangha, y todo lo bueno. En estos elementos internos, está la Naturaleza
Búddhica.
Sin embargo, esta Naturaleza Búddhica no existe ni en el
interior ni en el exterior. ¿Por qué no? Porque la Naturaleza Búddhica es
eterna y no experimenta ningún cambio. Esto es lo que queremos decir cuando
decimos que el Bodhisattvamahasattva medita en los elementos internos."
De este modo, cuando el practicante no aprehende con
firmeza la esencia de una cosa como existente en el último nivel, tras haberla
examinado con sabiduría, entra en una concentración unificada y no conceptual.
Así es cómo se aprehende la ausencia de realidad de todos los fenómenos. »
Cuando se la estudia, se comprende que la mente que
percibe está vacía y que los objetos de la mente también están vacíos de existencia
real. Un practicante dotado de cierto conocimiento se introduce en lo que se
llama el yoga sin signos. En el sentido último, todos los fenómenos, incluidos
tanto los fenómenos de percepción como las formas físicas y la mente que
percibe, están vacíos de identidad propia.
« Las Nubes de joyas dicen también:
- “Los que son capaces de discernir los errores entran en
el yoga de la meditación sobre el vacío con el fin de desembarazarse de todas
las elaboraciones conceptuales. Cuando estas personas, mediante su meditación
repetida sobre el vacío, investigan escrupulosamente el objeto que entretiene y
distrae la mente, así como la identidad de dicho objeto, aprehenden su vacío.
Cuando examinen a su vez la misma mente, comprenderán que
está vacía. Y cuando investiguen sistemáticamente la identidad de lo que es
comprendido por esa mente también lo considerarán vacío. A través de semejante
aprehensión se entra en el yoga sin signos” (Animittayoga)
Así es como solo quienes han emprendido un análisis
completo pueden abordar el yoga sin signos. »
La inexistencia de la persona es captada por la sabiduría
que descubre que, en el nivel último, ni la mente que percibe ni los objetos
percibidos tienen una identidad propia, es decir, son ilusorios (mayávicos).
« De esta manera, penetrando en la esencia de
Ia inexistencia del ser de las personas y de los fenómenos, quedáis libres del
concepto y del análisis, pues no hay nada que examinar a fondo ni que observar.
Y libres ya de cualquier expresión, y con una absorción mental unificada,
penetrad en la meditación automáticamente y sin esfuerzo.
Meditad muy claramente sobre la esencia y reposad en su
seno. Y, mientras permanecéis en esta meditación, la continuidad de la mente no
debería estar sujeta a distracción. Cuando la mente está distraída por objetos
exteriores a causa del apego o de otras razones, hay que detectarlo y mitigar
rápidamente esa distracción, meditando sobre el aspecto insidioso de dichos
objetos, para después encauzar la mente hacia la esencia. »
Kamalashila deja muy en claro que la correcta
contemplación y la verdadera visión superior está libre de conceptos y
análisis, por lo tanto, aquellos que definen a vipashyana como meditación
analítica se equivocan, y durante la práctica meditativa el mero análisis intelectual
no conduce a ningún sitio.
« Si la mente se revelara poco propensa a
hacerlo, reflexionad sobre las ventajas de una concentración unificada y gustad
del placer de meditar. Se podrá así amortiguar la falta de inclinación a
contemplar los defectos de la distracción. »
Es decir, si la mente se revelara a la unificación de la
calma mental y la visión superior se debe reflexionar sobre el gozo que surge
en los estados meditativos, esto pondrá fin a las distracciones.
« Si las funciones de la mente se oscurecieran,
si esta comenzara a atascarse o si corriera el riesgo de venirse abajo debido
al agobio causado por la torpeza o el sueño, será preciso, como antes,
esforzarse rápidamente por vencer tal pesadez concentrando la mente en temas de
naturaleza gozosa. Después, habría que concentrarse muy estrictamente en la
esencia del objeto.
De vez en cuando, siempre que se observe que la mente
está agitada o tentada de distraerse recordando los buenos momentos de antaño
con sus risas y sus juegos, entonces, como en los casos precedentes, mitigad la
distracción reflexionando sobre temas como la no permanencia, que os ayudarán a
dominar la mente. Haced después un nuevo esfuerzo por concentrar la mente en la
esencia, sin aplicarle más antídotos. »
Aquí, Kamalashila explica que cuando el practicante puede
concentrar la mente sobre la esencia y está libre de cualquier torpeza y
cualquier agitación mental, debería, simplemente, descansar en ese estado
natural que evoca la practica (sahaja). Esto es muy importante. Ese estado
espontaneo y natural es la causa del estado unificado.
« Cuando practiquéis las dos [meditaciones] de
manera equilibrada, mantenedlas sin esfuerzo hasta que se manifieste una
incomodidad física o mental. Si aparece una molestia física o mental,
considerad el conjunto del mundo como una ilusión, un espejismo, un sueño, un
reflejo de la luna en el agua o una aparición. Pensad entonces: “Si los seres
sufren tanto en el ciclo de las existencias es porque no comprenden esta
profunda sabiduría”.
Después desarrollad una gran compasión y el espíritu del
despertar de la bodhichitta, pensando: “Me esforzaré sin descanso en ayudarles
a comprender la esencia”.
Entonces, reposad un poco. Después, de nuevo y de la
misma manera, entrad en una concentración unificada sobre la no apariencia de
todos los fenómenos. Si la mente está abatida, reposad de nuevo. Tal es la vía
para abordar la unión de la meditación de la calma mental y de la visión
superior, en la que la concentración sobre la imagen tan pronto es conceptual
como carente de conceptos. »
« Si actuáis así, la estabilización de vuestra
meditación desembocará en el vacío que presenta la mejor de todas las
cualidades. El Sutra de la joya de la corona dice:
- “Revestidos con la armadura del amor benévolo y
persistiendo en la gran compasión, practicad la estabilidad meditativa que
revela el vacío dotado de la mejor de todas las cualidades.
¿Qué es el vacío
dotado de la mejor de todas las cualidades?
Es aquel vacío que no está separado de la generosidad, de
la ética, de la paciencia, del esfuerzo, de la estabilidad meditativa, de la
sabiduría ni de los medios más idóneos.” »
Aquí está expresada claramente la importancia de desarrollar
una combinación del método y de la sabiduría. Después de haber desarrollado una
comprensión correcta del vacío, deberíamos meditar para obtener una visión
penetrante (intuitiva).
Sin embargo, la práctica no termina ahí, también
deberíamos practicar el aspecto del método (upaya), el cual comprende las seis
perfecciones (paramitas). El objetivo final de un Bodhisattva es alcanzar el
despertar más elevado, que trasciende a la vez las adversidades del ciclo de
las existencias (samsara) y la paz y felicidad incondicionada (nirvana).
Con esta finalidad, su práctica (la del Bodhisattva) debe
unir método y sabiduría.
« La enseñanza de Vimalakirti
(Vimalakirtinirdeshasutra) nos dice también:
“¿Qué es la esclavitud para los Bodhisattva y qué es la
liberación?
El mantenimiento de una vida despojada de los medios más
idóneos [paramitas] en el ciclo de las existencias es una esclavitud para los Bodhisattva,
pero llevar una vida provista de los medios más idóneos en el ciclo de las
existencias es una liberación. Mantener una vida desprovista de sabiduría en el
ciclo de las existencias es una esclavitud para los Bodhisattva, pero llevar
una vida dotada de sabiduría en el ciclo de las existencias es una liberación.
La sabiduría que no está unida a los medios más idóneos
es una esclavitud, pero la sabiduría unida a los medios más idóneos es
unaliberación. Los medios más idóneos separados de la sabiduríason una esclavitud,
los medios más idóneos unidos a la sabiduríason una liberación.” »
Kamlashila deja bien en claro citando al Licchavi Vimalakirti
que el sendero correcto en el mahayana es el del sacrificio por el bien de
todos los seres sintientes, pero para que el Bodhisattva sea capaz de ayudar a
los seres sintientes necesita de la práctica y el cultivo de los medios más
idóneos (paramitas) y el desarrollo de la sabiduría.
« Si un Bodhisattva no cultiva más que la
sabiduría, caerá en el Nirvana que anhelan los oyentes. Es parecido a una
esclavitud. Y no alcanzará la liberación del Nirvana no estático. Así pues, la
sabiduría separada de los medios más idóneos es una esclavitudpara los Bodhisattva. »
El nirvana no estático del Bodhisattvale permite auxiliar
a los seres que sufren en el ciclo interminable de existencias.
« Mientras meditáis sobre la sabiduría
trascendente, o cuando estáis en un profundo recogimiento meditativo, no podéis
aplicar los medios más idóneos, como la práctica de la generosidad; solo pueden
ser cultivados al mismo tiempo que la sabiduría durante losperíodos
preparatorios y pos-meditación. Es la manera de entrar simultáneamente en la
sabiduría y en los medios más idóneos. »
Evidentemente no es posible practicar los medios más
idóneos (los paramitas) durante el estado extático. Sin embargo, si pueden y
deben de ser practicados cuando debemos realizar las tareas de la vida
cotidiana, ya sea en la casa con nuestra familia y amigos, en el trabajo con
nuestros compañeros, o en la calle con nuestros vecinos, los medios más idóneos
deben de practicarse en todo lugar y momento.
« De esta manera, si meditáis largamente y con
dedicación sobre la compasión, los medios más idóneos y el espíritu del
despertar de la bodhichitta, la corriente de vuestra mente acabará por estar
totalmente purificada y llegará a la madurez. Entonces, al igual que se produce
fuego frotando dos palos de madera uno contra otro, concluiréis vuestra meditación
sobre la realidad perfecta.
Obtendréis de este modo un conocimiento extremadamente
claro de la esfera de los fenómenos, libre de toda elaboración conceptual, la
sabiduría trascendente liberada de las redes del pensamiento conceptual. »
De esta manera, Kamalashila concluye el segundo libro de
“Las etapas de la meditación”, alentándonos a desarrollar la compasión y a
cultivar los paramitas para poder purificar nuestra mente y poder realizar la
verdad última (Paramārtha-satya) por nosotros mismos en beneficio de todos los
seres.
Conclusión
Debido al inadecuado conocimiento de la doctrina del
iluminado, son comunes en la actualidad las opiniones erróneas que, por otro
lado, no son pocas. Desgraciadamente también ha habido muchas tergiversaciones
debido a la ignorancia del sutil trascendentalismo que hace del buddhismo más
una filosofía que una religión, aunque es ambas cosas a la vez.
Como filosofía, y también como ciencia de la vida, el
buddhismo es más lógico que cualquier sistema filosófico o científico
desarrollado en occidente; porque abarca la vida en todas sus multitudinarias
manifestaciones a través de innumerables estados de la existencia, desde las
más bajas de las criaturas por debajo del reino humano hasta los seres
altamente evolucionados en relación con el hombre.
En otras palabras, el buddhismo contempla la vida como un
todo inseparable, sin principio ni fin.
El buddhismo no solo marcha paralelo con la cristiandad u
otras corrientes espirituales con respecto a normas éticas como las contenidas
en el Sermón de la Montaña y las Parábolas de los Evangelios, sino que abarca
mucho más.
En otras palabras, la cristiandad, como el judaísmo, y la
fe islámica, limitan sus enseñanzas morales al hombre, mientras que el
buddhismo comprende, en su universalizado altruismo y esperanza de liberación
última a toda criatura sintiente.
El buddhismo enseña que todos los seres sensibles son
inseparablemente partes de un Todo, y que, por consiguiente, no puede existir
verdadera bienaventuranza para nadie hasta que todos hayan alcanzado la Otra
Orilla.
La incongruencia ética de un cielo eterno para los
elegidos entre los seres humanos, y de un infierno eterno para los condenados,
no tiene lugar en la doctrina del Buddha.
En la medida que haya un solo ser, incluso el más bajo,
inmerso en el sufrimiento y el pesar, o en la ignorancia, quedara una nota
inarmónica que no puede sino afectar a todos los seres, ya que todos los seres
son Uno; y hasta que todos queden Liberados no es posible la verdadera
bienaventuranza para ninguno.
La creencia de que una parte del Todo puede disfrutar la
felicidad eternamente mientras, de igual forma, la otra parte sufre horrores
del carácter más terrible que pueda concebirse, es inconcebible para un buddhista;
pues para él, los estados de la existencia samsárica, en los cielos, en el
infierno, o en los mundos, no son otra cosa que kármicos y, por lo tanto, de
duración limitada.
El buddhismo, a diferencia de las creencias semíticas,
enseña de esa manera que todos los seres sensibles, en todos los mundos,
infiernos, o cielos, finalmente alcanzaran la verdadera libertad espiritual del
Estado Nirvánico, más allá de todas las existencias condicionadas del samsara.
Como cada una de las grandes creencias, el buddhismo
reconoce la insatisfactoria naturaleza de la existencia humana y postula un
estado superior. Pero para el buddhismo, ese estado superior se halla más allá
del alcance de la naturaleza, más allá de la existencia personalizada, más allá
de todos los paraísos e infiernos fenoménicos.
Asimismo, tal como las criaturas que ahora respiran el
aire de la superficie terrestre del planeta disfrutan una condición
relativamente superior a la de quienes moran en las aguas, de la misma manera,
como lo postula el buddhismo, hay condiciones muy superiores al humano que se
halla a su vez por sobre los mamíferos gobernados por el instinto; y más allá
de los estados supremos samsaricos, está el Nirvana.
Hay muchos hombres que se hallan tan adheridos
kármicamente al estado de la existencia humana que no tienen deseos de ningún
estado menos sensual. Tales hombres son como peces que, aunque afronten la
oportunidad de evolucionar fuera del mundo acuático hacia el de los animales
superiores existentes en tierra seca, prefieren seguir siendo peces, porque
piensan que no puede haber un estado superior al que ellos solo conocen.
Asimismo, hay muchos hombres que imaginan que serían
felices para siempre si el Reino de los Cielos se concretara en la Tierra, a
través del curso de un progreso evolutivo. Sin embargo, para el Iluminado
ninguna condición de la existencia samsarica, incluso eternamente libre de
enfermedad, vejez, y muerte, puede constituir un estado final o completamente
satisfactorio.
Por una razón, el buddhismo expresa al hombre que no fije
sus esperanzas en una utopía mundana, y que primero se libere de la ley kármica
de necesidad, y luego, habiendo obtenido el derecho de entrar en el Nirvana,
que efectúe la mayor renunciación del Bodhisattva, que no abandona el samsara
hasta que todos sus habitantes, en todos los estados, altos y bajos, y en todos
los reinos de la existencia, se hayan emancipado, tal como lo hizo Buddha.
Toda la belleza, toda la bondad, todo lo que tiende a la
erradicación del pesar y la ignorancia sobre la Tierra, debe consagrarse a la
única Gran Consumación. Luego, cuando los señores de la compasión hayan
civilizado espiritualmente la Tierra, será revelado a los peregrinos el sendero
interminable, que llega al Corazón del Universo. El hombre, ya no más hombre,
trascenderá la Naturaleza, e impersonal, ayudara a cumplir la ley de la
evolución superior, de la que el Nirvána no es sino el principio.
Si desde el inicio de los contactos entre occidente y
oriente la doctrina de Buddha hubiera sido presentada al mundo occidental tal
como sabemos que realmente es, jamás se habría formulado la prevalente opinión
popular de que el buddhismo es, a la vez, pesimista y nihilista. Pues, en
verdad el buddhismo ofrece un inspirador altruismo y un ilimitado optimismo que
nunca fue superado ni igualado por ningún sistema filosófico ni religioso del
mundo.
De ese modo Buddha enseñó que el hombre es el hacedor y
el amo de su propio destino; que así como el hombre emplea su vida en la
actualidad, de igual manera el hombre determinara su propio futuro en este y en
otros estados de la existencia. Él nos dice que ni la creencia ni la no
creencia en una Deidad Suprema sino el auto-ejercicio de la rectitud y la
evolución espiritual auto-dirigida, como nos lo señala la Noble Senda Óctuple,
son lo que producen las causas esenciales para la Liberación.
