EL YOGA Y SU FUNDAMENTO FILOSÓFICO

(El siguiente texto está basado en gran medida en el libro "Técnicas del Yoga" de Mircea Eliade, y le agradezco mucho a Serapeum por habernos enviado este artículo.)

Índice

    0.  Introducción

    1.  Yoga y Samkhya

    2.  El Hombre en el Cosmos

    3.  La ecuación dolor-existencia

    4.  El espíritu

    5.  La substancia

    6.  La relación espíritu-substancia

    7.  ¿Cómo es posible la liberación?

    8.  La estructura yóguica

    9.  La estructura de la actividad mental

  10.  El subconsciente

  11.  La técnica yóguica

  12.  Las posturas y la disciplina de la respiración

  13.  La concentración

  14.  Samadhi

  15.  Conclusión

Introducción

La polivalencia de las prácticas yóguicas la encontramos en todas partes, ya sea en su forma “clásica”, es decir, sistemática, o bien en su forma “popular”, tanto en las técnicas meditativas buddhistas más abstrusas como en la devoción popular.

No existe una sola doctrina o práctica de la espiritualidad india en la cual no se pueda revelar una influencia, una correspondencia o una homologación yóguica. Las prácticas yóguicas las utilizaban y aun las utilizan todos los pueblos de la India, desde Ceilán (Sri Lanka) hasta el Himalaya.

Los yoguis, los saddhus y los faquires eran conocidos, respetados y a la vez temidos en todas partes pues, en ningún otro lugar es tan evidente la ambivalencia de lo “sagrado” como en la India; es decir, si el Yoga crea “santos”, también crea “brujos”.

Estas personas santas (siddhas), todas ellas están relacionadas de una forma u otra con el Yoga, y han desempeñado un papel muy importante en la unificación espiritual de la India. Pero este trabajo no quedó solamente restringido al subcontinente indio, ya que las técnicas yóguicas también fueron asimiladas por los religiosos del Tíbet, de Mongolia y de China, y posteriormente pasaron a los templos zen de Japón.

Allá donde la espiritualidad india llegaba, bajo la forma shivaista o buddhista, también iban las técnicas yóguicas.

Este método experimental de realizar el “ser divino” que es el Yoga ha sufrido, durante su milenaria historia, numerosas interpretaciones y revalorizaciones. Esta técnica del éxtasis con Patañjali se convierte en la vía suprema de la liberación; incluso cuando lo transforma en un dárshana y cuando formula dialécticamente su “sistema”, explicando la naturaleza del Universo físico y las causas del sufrimiento, el Yoga continúa siendo una técnica soteriológica.

El Yoga es también, bajo este punto de vista, un instrumento de conquista del mundo, tanto interno como externo, y cuya meta final es la conquista de la libertad absoluta.

Sin embargo, cabe aclarar que no existe una sola forma o variedad de Yoga que no sea ante todo una práctica, una práctica para lograr esa libertad absoluta. Aunque tendríamos que ver de qué modo el Yoga pone en práctica esta libertad para conseguir el dominio absoluto de la vida y la conquista de lo Real.

Y sobre este asunto el investigador Mircea Eliade escribió:

« El yogui ha de aislarse de la materia, retirarse del Cosmos. Esta retracción equivale a la conquista de la inmortalidad, pues es la cadena de las existencias infinitas, es el incesante retorno a la tierra que puede ser considerado como una larga muerte.

La vida humana, como cualquier otra “vida”, es por su propia naturaleza un estado disminuido, al ser doloroso y pasajero. La realidad sólo puede pertenecer a la inmortalidad, el ser sólo se reconoce por ser eterno.

De modo que el yogui, que ha logrado sustraerse del Cosmos y retirarse del incesante y doloroso circuito cósmico por el hecho de que ha abolido su condición humana, alcanza la inmortalidad, es la libertad, la autonomía, la beatitud y la eternidad; se libera de la muerte por medio de la muerte, hasta de su propia humanidad. »

(Técnicas de Yoga)

1.  Yoga y Samkhya

“Yoga” es un término esquivo. Con frecuencia, tanto en la literatura como en la tradición oral india, ha cambiado su significado con los siglos y según las tradiciones. No siempre es posible hablar con propiedad del Yogasin antes de precisar de qué “Yoga” se trata.

Existe un Yoga “clásico” y sistemático, y también existe un Yoga popular y ascético. Mientras que en otras tradiciones, por el contrario, el Yoga es un medio para alcanzar la unión mística, la unión del alma humana con el alma divina.

Yoga, cuya raíz es yug (y que significa “unir”, “tener fuertemente asido”, “poner bajo el yugo”) es un término que por lo general, sirve para designar una técnica ascética, un método de contemplación. Y cualquier otra definición sólo sería la explicación de un Yoga en particular.

Si, dijéramos que es: una técnica ascética y un método de contemplación cuyo fin es la liberación del Espíritu apresado en la forma humana, estaríamos definiendo el Yoga “clásico”, la “filosofía” del Yoga expuesta por Patañjali en sus conocidos Yoga Sutras.

Si definiéramos la meta que persigue esta técnica ascética y método de contemplación diciendo, por ejemplo, que es la de alcanzar la unión mística de las “almas” humana y divina, habríamos dado una definición que se referiría al Yoga de la Bhagavad Gita o de otras tradiciones místicas.

El Yoga es uno de los seis “sistemas de filosofía” india ortodoxos (y al decir ortodoxos en este caso quiero decir tolerados por el brahmanismo, al contrario que los sistemas “heréticos” como por ejemplo, el budismo o el jainismo).

Lo mejor es revisar las teorías y las prácticas del Yoga tal como las formuló Patañjali, porque los Yoga Sutras de Patañjali son el resultado del enorme esfuerzo, no sólo de reunir y clasificar una serie de prácticas ascéticas y de fórmulas contemplativas que en la India eran conocidas desde tiempos inmemoriales, sino también de darles valor desde un punto de vista teórico, al proporcionarles unos fundamentos e integrarlas en una filosofía.

Los sistemas filosóficos del Yoga y del Samkhya se parecen de tal modo que la mayoría de las afirmaciones del uno también son válidas para el otro. Y las diferencias esenciales entre ambos no son muy numerosas:

1)   Mientras que el Samkhya es ateo, el Yoga es teísta, puesto que postula la existencia de un Dios supremo (Íshvara).

2)   Y según el Samkhya, la única vía para la salvación es el conocimiento metafísico, mientras que el Yoga concede mayor importancia a la técnica de la concentración.

La tradición india considera que el Samkhya es el dárshana más antiguo. La palabra samkhya se ha interpretado de distintas maneras; pero quizás la acepción más apropiada sea la de “discriminación”, puesto que la meta principal de esta filosofía es la disociación del espíritu (purusha) y la materia (prakriti).

El tratado más antiguo es el SamkhyaKarika; y de los comentarios del SamkhyaKarika el más útil es el SamkhyatattvaKaumudi de VachaspatiMishra.

Mientras que por otro lado, existe una controversia acerca de Patañjali y de su autoría de los Yoga Sutras, y esta controversia se debe a la composición del texto y su datación. Y en la siguiente entrada del blog se puede ver un poco más al respecto (link).

2.  El Hombre en el Cosmos

Para el pensamiento indio, la ignorancia es “creadora”, decir que el mundo es una creación subjetiva del inconsciente humano, de la “nesciencia” (ajñāna) o bien es la proyección cosmológica de Brahman, la “gran ilusión” (Maha Maya), a la cual sólo nuestra ignorancia confiere realidad ontológica y validez.

El mundo, concretamente el que se percibe en la experiencia humana, es una multiplicidad en un constante devenir; es un creador de formas infinitamente numerosas. Sin embargo, este mundo (es decir, el Cosmos entero) según la metafísica vedantina no puede ser más que una “ilusión”, salvo que sea la proyección de una “magia” divina; pues la única realidad susceptible de ser pensada es el ser (Sat): el Uno, igual a sí mismo, inamovible y sin devenir.

El Samkhya y el Yoga clásico, como filosofías realistas, rechazan cualquier dialéctica del idealismo: ya sea vedantina o buddhista. El mundo para estas escuelas es real, pero aunque sea real, el mundo es siempre una creación de la “ignorancia” humana; es decir: si el mundo, con sus innumerables formas, encuentra un fundamento y si éste dura, se deberá a la “ignorancia” del espíritu.

Para el Samkhya y el Yoga, la infinitas “formas” del Cosmos, así como su proceso de manifestación y de desarrollo, no existen más que en la medida en que se ignora el espíritu.

El Espíritu (purusha) debido a esta “ignorancia” de orden metafísico, “sufre” y está “esclavizado”. Y en el preciso momento en el que todos los “espíritus” (purushas) hayan reencontrado su libertad, su perfecta autonomía, en ese instante las formas cósmicas, la creación en conjunto, se reabsorberán en la substancia primordial (prakriti).

Entonces tanto el Samkhya como el Yoga, aunque realistas, en este tema opinan lo mismo que las filosofías idealistas, las formas cósmicas no poseen una realidad absoluta u ontológica, éstas acaban por reabsorberse, tras una “gran disolución” (mahapralaya), en la substancia primordial (prakriti).

Al respecto Mircea Eliade escribió:

« Los textos indios repiten hasta la saciedad esta tesis, según la cual la “esclavitud” del alma, y en consecuencia la fuente de los sufrimientos sin fin que transforman la condición humana en un drama permanente, reside en la solidaridad del ser humano con el Cosmos, en su participación activa o pasiva, directa o indirecta en el Cosmos, en la Naturaleza.

-      ¡Neti!, ¡neti!, exclama el sabio de las Upaniṣads: “¡Tú no eres esto!, ¡Tú tampoco eres aquello!”

Dicho de otro modo: no perteneces al Cosmos, no necesariamente has de ser arrastrado a la Creación; es decir, en virtud de la ley propia de tu ser. La presencia del hombre en el Cosmos es, para el pensamiento indio, bien una desafortunada casualidad o bien una ilusión. »

(Técnicas de Yoga)

Sin embargo, es necesario llamar la atención sobre la ambivalencia del Cosmos, cuya fuente es la “ignorancia” humana, y que por un lado, gracias a juegos de ilusiones sin fin hace recorrer al hombre innumerables ciclos de existencias; pero por otro lado, le ayuda indirectamente a buscar y a encontrar la “salvación” del alma, la autonomía, la libertad absoluta (moksha, mukti).

Porque cuanto más sufre el ser humano, más aumenta su deseo de liberación, mayor es su anhelo de “salvación”. De este modo, las “ilusiones” se ponen al servicio del ser humano, para quien el objetivo último es la liberación, es decir la liberación no solamente de la ignorancia, sino también del dolor y del sufrimiento.

« Desde Brahman hasta una brizna de hierba, la Creación (sṛiṣṭi) es para el bien del alma, hasta que ésta le conduce al conocimiento supremo. »

(SamkhyaPravacana Sutra, III.47)

3.  La Ecuación Dolor-Existencia

“Para el sabio todo es sufrimiento” (duḥkamevasarvavivekinaḥ) escribe Patañjali en los Yoga-Sutras (II, 15).  Pero Patañjali no es el primero ni el último que ha constatado este sufrimiento universal. Mucho antes que él, el Buddha había dicho: “todo es sufrimiento, todo es transitorio” (sarvamdukkḥam, sarvamanityam). Y éste es el tema central de toda la especulación filosófica india.

Las técnicas yoguicas, al igual que las doctrinas metafísicas, hallan su razón de ser en este sufrimiento universal, ya que su validez radica en que liberan al ser humano del “sufrimiento”. La experiencia humana, sea cual fuere su naturaleza, engendra sufrimiento.

« El cuerpo es sufrimiento, porque es la morada del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque conducen al sufrimiento; hasta el placer es sufrimiento, porque después de éste, vuelve el sufrimiento. »

(Aniruddha, comentario sobre el Samkhya Sutra, II.1)

Sin embargo, este padecimiento universal no termina en una “filosofía pesimista”. Ninguna filosofía india encalla en la desesperación. Al contrario, la revelación del “sufrimiento” como ley de existencia puede ser considerada como la condición sine qua non de la liberación.

Ya que este sufrimiento universal posee por sí mismo un valor positivo y estimulante. Recuerda incesantemente al sabio y al asceta que el único medio que les queda de alcanzar la libertad es a través de la beatitud, de retirarse del mundo, de desapegarse de los bienes y ambiciones.

Por otra parte, el ser humano no es el único que sufre, el sufrimiento es una necesidad cósmica a la cual está sujeta toda forma manifestada. Ya sea un dios o bien un minúsculo insecto, el mero hecho de existir en el tiempo, de estar sujeto a una temporalidad, implica dolor.

Liberarse del sufrimiento es la meta de todas las filosofías y místicas indias. Tanto si la liberación se alcanza directamente a través del conocimiento como afirman, por ejemplo, el Vedanta y el Samkhya, o bien a través de las técnicas contemplativas, como creen el Yoga y la mayoría de las escuelas buddhistas.

« Aparte de esto, no existe nada más que merezca ser conocido. » (ShvetashvataraUpanishad, I.12)

El rey Bhoja, al comentar un texto de los Yoga Sutras (IV, 22), afirma que la ciencia que no tiene por objetivo la liberación, carece por completo de valor. Y de ahí que sólo se aprecie y se busque el conocimiento metafísico (vidya, jnana, prajna), es decir, el conocimiento de la Realidad Última, pues es el único a través del cual se alcanza la liberación.

El ser humano despierta gracias al conocimiento que lo libera de las ilusiones del mundo fenoménico. “Por el conocimiento”, eso quiere decir, por la práctica del retiro y la contemplación, que tendrá como resultado el reencuentro con su propio espíritu (purusha, atman).

4.  El Espíritu

El espíritu (purusha), como principio trascendente e independiente, es aceptado por todas las filosofías indias, a excepción de los buddhistas y los materialistas (los charvaka). Pero cada filosofía describe al espíritu de una manera diferente. El Vedanta, por ejemplo, define el Atman como sat-chit-ananda: sat (existencia); cit (conciencia); ananda (gozo)

Y considera al espíritu como a una realidad única, universal y eterna, implicada dramáticamente en la ilusión temporal de la manifestación (maya). Mientras que el Samkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusha) relación alguna con la materia (prakriti); afirman solamente que el espíritu simplemente ES y solo se conoce a sí mismo.

« El espíritu simplemente es, o sea  el que ve (testigo), está aislado (kaivalyam), indiferente, un simple espectador, inactivo. »

(SamkhyaKarika, 19)

Al igual que el Atman de las Upanishads, el purusha es inefable, es eternamente libre de los “estados de conciencia”, del flujo de la actividad mental. Esta concepción del purusha trae consigo algunas preguntas que todavía nadie ha podido responder claramente:

Si realmente el espíritu es eternamente puro, impasible, independiente e irreductible, ¿cómo puede aceptar dejarse acompañar de la actividad mental?

¿Y cómo es posible semejante relación?

¿Por qué el Espíritu ha aceptado dejarse arrastrar a una órbita extraña, concretamente a la de la Vida, y así engendrar al ser humano, como tal; a la persona concreta, histórica, condenada a padecer todos estos dramas y que madura gracias al sufrimiento?

¿Cuándo y por qué razón ha comenzado la existencia del ser humano (esta tragedia)?

La causa y el origen de esta asociación del espíritu y de la experiencia son los dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble, porque superan la capacidad actual de la comprensión humana.

En efecto, el ser humano “conoce” y “comprende” por medio de lo que el Samkhya y el Yoga denomina intelecto (buddhi). Pero este intelecto sólo es un producto, aunque es cierto que extraordinariamente refinado, de la materia, de la substancia primordial (prakriti).

Y al ser un producto de la Naturaleza, un “fenómeno”, buddhi no puede conocer la realidad trascendental.

La causa, así como el origen de esta asociación paradójica del Espíritu y de la Vida (es decir, de la “materia”), sólo se podría llegar a comprender mediante un instrumento de conocimiento distinto a buddhi y que no estuviera relacionado en modo alguno con la materia.

Ahora bien, este tipo de conocimiento es imposible en la actual condición humana. Sólo se revela al que, tras romper sus cadenas, ha trascendido la condición humana; el intelecto no participa para nada en esta revelación, que es más bien el conocimiento de sí mismo, del Espíritu.

El Samkhya sabe que la causa de la esclavitud, es decir, de la condición humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafísica que mediante la ley kármica se transmite de generación en generación; pero el momento histórico en que esta ignorancia hace su aparición no se puede establecer.

La conexión entre el Espíritu y la vida, así como con la esclavitud que de ella resulta (para el Espíritu), no tienen historia; trascienden el tiempo, son eternas.

Querer hallar una solución a estos problemas es una pérdida de tiempo. Son problemas mal planteados y según una antigua costumbre brahmánica (Shankara, Vedanta Sutra, III, 2, 17) observada por el propio Buddha en repetidas ocasiones, a un problema mal planteado se responde con el silencio.

Lo único cierto que podemos saber sobre este tema es que el ser humano se encuentra en esta condición desde tiempos remotos y que la meta del conocimiento no es la vana búsqueda de la causa primera y de los orígenes históricos de esta condición, sino la liberación.

5.  La Substancia

La materia (prakriti) es tan real y eterna como el espíritu (purusha). Y aunque perfectamente homogénea e inerte, esta substancia primordial posee, por así decirlo, tres aspectos que le permiten manifestarse de tres formas distintas y que se denominan gunas:

1)   Sattva: la luminosidad y la inteligencia.

2)   Rajas: la energía motriz y la actividad mental.

3)   Tamas: la inercia estática y la opacidad psíquica.

Sin embargo, estos gunas no se han de considerar como diferentes aprakriti, puesto que jamás se producen por separado, ya que en todo fenómeno físico, biológico o mental existen los tres a un mismo tiempo, aunque en diferentes proporciones (es justamente esta desigualdad la que permite la manifestación de cualquier tipo de fenómeno).

Vemos que los gunas son de carácter doble: objetivo por una parte, puesto que constituyen los fenómenos del mundo exterior, y subjetivo por otra, puesto que apoyan, alimentan y condicionan la actividad mental.

Desde que prakriti sale de su estado de equilibrio inicial (avyakta) y adopta especificaciones condicionadas por una especie de instinto se nos presenta bajo la forma de una masa energética denominada mahat (“grande”).

Prakṛiti, arrastrada por el impulso de la evolución (parinama, “desarrollo”), pasa del estado de mahat al de ahamkara, que quiere decir que se transforma en una masa unificada aperceptiva, todavía desprovista de experiencia personal, pero que posee la oscura conciencia de ser un ego (y de ahí la expresión ahamkara).

A partir de esta masa aperceptiva el proceso de la evolución se ramifica en dos direcciones opuestas, en la que una conduce al mundo de los fenómenos objetivos y la otra a la de los fenómenos subjetivos.

Observaremos que, según el Samkhya y el Yoga, el Universo, objetivo o subjetivo, no es más que el desarrollo de una etapa inicial de la naturaleza. Gracias a la parinama, la materia ha producido infinitas formas, cada vez más compuestas y variadas.

El Samkhya cree que una creación de semejante magnitud, un laberinto de formas y organismos hasta tal punto complicado, exige que se halle una justificación y un significado. Es entonces cuando el Samkhya también saca a la luz el carácter teleológico de la manifestación, ya que si la manifestación no tuviera como fin servir al espíritu, sería absurda, carecería de sentido.

Todo en la Naturaleza es un compuesto; todo ha de tener entonces un “superintendente” (adhyaksah), alguien que pueda utilizar esos compuestos. Este “superintendente” no puede ser ni la actividad mental, ni los estados de conciencia (productos extraordinariamente complicados de prakriti). Ha de haber entonces una entidad que supere las categorías de la substancia (gunas) y que exista en función de sí misma, el espíritu.

Entonces, aunque el Espíritu (purusha) esté velado por las ilusiones y las confusiones de la manifestación cósmica, prakriti está dinamizada por este “instinto de carácter teleológico” que tiende a “liberar” apurusha.

Recordemos que:

« Desde Brahman hasta una brizna de hierba, la Creación (sṛiṣṭi) es para el bien del alma, hasta que ésta le conduce al conocimiento supremo. »

(SamkhyaPravacana Sutra, III.47)

6.  La Relación Espíritu-Substancia

Si bien la filosofía Samkhya no explica la razón ni el origen de la extraña asociación que se establece entre el espíritu y la experiencia, sí es cierto que intenta explicar la naturaleza de esta asociación.

No se trata de una relación real, en el verdadero sentido de la palabra, como existe por ejemplo entre los objetos exteriores y las percepciones. Las relaciones reales implican el cambio y la pluralidad, cosa que es esencialmente opuesta a la naturaleza del espíritu.

Los “estados de conciencia” son los productos prakriti, y no pueden mantener ningún tipo de relación con el Espíritu, puesto que éste, por su propia esencia, se encuentra por encima de toda experiencia fenoménica.

Pero, y para el Sāṁkhya esto es la clave de esta situación paradójica, la parte más sutil, más fluida, más purificada de la vida mental, es decir, la inteligencia formada por la “luminosidad” (sattva), posee una calidad específica, que es la de reflejar el espíritu.

A pesar de esto, el Espíritu no se ve alterado por esta reflexión de la inteligencia en él y por ello no pierde sus “cualidades” ontológicas (impasibilidad, eternidad).

Desde toda la eternidad, el espíritu se ha visto arrastrado a esta relación ilusoria con la actividad mental (es decir, con la “materia”). Y mientras dure la ignorancia (avidya), esta ilusión que consiste en atribuir al espíritu cualidades que no le pertenecen, habrá existencia en virtud del karma, y por lo tanto, dolor.

La ilusión o la ignorancia consisten en la confusión que tenemos entre el inmóvil y eterno purusha y el flujo de la actividad mental vida. Pensar: “yo sufro”, “yo quiero”, “yo odio”, “yo conozco” y creer que este “yo” se refiere al espíritu, es vivir en la ilusión y prolongarla.

Esto significa que toda acción que parta de la ilusión (es decir, que se base en la ignorancia, en la confusión entre el espíritu y el no espíritu) es, bien la consumación de una ilusión creada por una acción anterior (karma), o la proyección de otro potencial que reclama a su vez actualización (samskara), y por lo tanto la consumación en la existencia presente o en una venidera.

Sólo hay una vía para alcanzar la salvación, según el Samkhya: es conocer adecuadamente el espíritu.

La primera etapa de la conquista de este conocimiento consiste en lo siguiente: negar que el espíritu tenga atributos; que equivale a negar el sufrimiento como algo que nos concierne, a considerarlo como un hecho objetivo, exterior al espíritu, es decir, desprovisto de valor, de sentido.

El dolor existe sólo en la medida en que la experiencia se relaciona con la personalidad humana considerada idéntica al Espíritu. Pero esta relación, al ser ilusoria, puede ser descartada. Cuando se conoce el purusha se anula el dolor. Y en el momento en que comprendemos y experimentamos que el Espíritu es libre, eterno e inactivo, todo lo que nos sucede: dolores, sentimientos, voliciones, pensamientos, etc., ya no nos pertenece.

Todo ello constituye un conjunto de hechos cósmicos, condicionados por las leyes, que son ciertas y reales, pero de una realidad que nada tiene en común con el Espíritu. El dolor es un hecho cósmico, y el ser humano sufre este hecho o contribuye a su perpetuación tan sólo en la medida en que acepte dejarse arrastrar por una ilusión.

El conocimiento es un simple despertar que desvela la esencia del Espíritu. El conocimiento no produce nada, sino que revela inmediatamente la Realidad. Y este conocimiento verdadero y absoluto, que no ha de confundirse con la actividad intelectual, en esencia psicológica, se alcanza por la experiencia.

Aquí no interviene ninguna fuerza divina, pues el Samkhya niega la existencia de Dios. La revelación se funda en el conocimiento de la Realidad Última, es decir, en el despertar en el que el objeto se identifica completamente con el sujeto. El Espíritu se contempla a sí mismo; no se “piensa”, puesto que el pensamiento es en sí mismo una experiencia fenoménica y como tal pertenece a prakriti.

Para el Samkhya no existe otra vía más que la del conocimiento metafísico. El intelecto (buddhi), que es la manifestación más perfecta de la prakriti, facilita, gracias a sus posibilidades dinámicas, el proceso de la liberación, sirviendo de eslabón preliminar a la revelación.

La inteligencia conduce al ser humano hasta el umbral del despertar. Y cuando se realiza esta autorrevelación, el intelecto, al igual que todos los otros elementos psicomentales (por lo tanto materiales) que injustamente se atribuyen a purusha, se retiran, se separan del espíritu para reabsorberse en prakriti.

Y Patañjali mantiene la misma postura filosófica, prakriti hace posible la experiencia fenoménica y a la vez busca la liberación del Espíritu.

« Los objetos (lo que se puede conocer) según su naturaleza (guna) son: de iluminación o percepción (sattva); de actividad o mutabilidad (rajas); de inercia o estancamiento (tamas); ellos están hechos de los elementos y del poder de los sentidos, y existen a fin de experimentar el mundo y para la liberación o iluminación. »

(Yoga Sutras, II.18)

7.  ¿Cómo es Posible la Liberación?

De hecho, el Samkhya y el Yoga han comprendido que el espíritu no puede nacer ni ser destruido, ni ser esclavo ni estar activo buscando la liberación. El Espíritu es puro, eterno y libre; no sabría ser esclavo, porque no sabría relacionarse con ninguna otra cosa que no fuera él mismo. Pero el ser humano cree que el purusha es esclavo y piensa que puede ser liberado.

Sin embargo esto son ilusiones de nuestra actividad mental, pues de hecho, el espíritu “esclavizado” siempre ha sido libre. Y si el drama de su liberación se nos aparece como tal, es que lo estamos viendo desde una perspectiva humana; mientras que el espíritu sólo es el “espectador” (sākṣin), del mismo modo que la “liberación” (mukti) no es más que una toma de conciencia de su eterna libertad.

En el momento en que comprendemos (una vez despiertos) que ese “yo” (asmita) es un producto de la materia (prakriti), comprendemos también que toda la existencia no ha sido más que una sucesión de momentos dolorosos y que el verdadero espíritu “contemplaba impasible” el drama de la “personalidad”. De modo que la personalidad humana no existe como elemento último, sino que sólo es una síntesis de experiencias psico-mentales.

La situación del espíritu (purusha) tal como la conciben el Samkhya y el Yoga, es un tanto paradójica; aunque puro, eterno e intangible, se presta a asociarse, aunque sólo sea ilusoriamente, con la materia; e incluso para conocer su modo de ser y liberarse, se ve obligado a utilizar un instrumento creado por prakriti (la inteligencia).

No cabe duda, de que si vemos las cosas de este modo, la existencia humana es dramática y sin sentido. Y si el espíritu es libre, ¿por qué están condenados los seres humanos a sufrir en la ignorancia o a luchar por una libertad que ya poseen?

Si purusha es perfectamente puro y estático, ¿por qué hace posible la impureza, el devenir, la experiencia, el dolor y la historia?

Las preguntas podrían seguir multiplicándose. Pero la filosofía india nos recuerda que no se puede juzgar al Espíritu desde un punto de vista lógico o histórico, es decir, buscando las causas que han determinado el estado actual de las cosas. Se ha de aceptar la realidad tal como es.

8. La Estructura Yóguica

El Yoga clásico comienza donde termina el Samkhya. Y Patañjali se apropia casi por completo de la filosofía Samkhya, pero no cree que el conocimiento metafísico pueda por sí solo conducir al hombre a la liberación suprema. La sabiduría (vidya, prajna) no hace más que preparar el terreno para la adquisición de la libertad (mukti).

La liberación ha de ser conquistada por el esfuerzo, principalmente mediante una técnica ascética y un método de contemplación. La finalidad del Yoga, al igual que la del Samkhya, es la de eliminar la conciencia normal en pro de una conciencia cualitativamente distinta, que pueda abarcar exhaustivamente la verdad metafísica.

Ahora bien, para el Yoga esta supresión de la conciencia normal no es tan fácil de alcanzar.

Patañjali definió el Yoga de este modo:

« Yoga es el control (nirodha, regulación, aquietamiento, silenciamiento, poner a un lado) de las modificaciones (patrones de pensamiento densos y sutiles) del campo mental. »

(Yoga Sutras, I.2)

La técnica yóguica presupone, por consiguiente, el conocimiento experimental de todos los “estados” que agitan a una conciencia normal, profana, no iluminada. Estos “estados de conciencia” son ilimitados, pero todos ellos entran dentro de tres categorías, que corresponden respectivamente a tres posibilidades de experiencia:

1)   Los errores e ilusiones, sueños, alucinaciones, errores de percepción, confusiones, etc.

2)   La totalidad de las experiencias psicológicas normales, todo lo que siente, percibe o piensa el profano.

3)   Las experiencias suprasensibles desencadenadas por la técnica yóguica.

Como para el Yoga y el Samkhya, toda experiencia psicológica es producida por la ignorancia de la verdadera naturaleza del espíritu (purusha), resulta que la actividad mental, aunque real desde un punto de vista estrictamente psicológico y válida desde un punto de vista lógica (porque no son ilusorios, como los sueños o las alucinaciones), son igualmente falsos desde la perspectiva metafísica.

En efecto, la metafísica sólo reconoce como válida una tercera categoría de “estados”, principalmente los que preceden al éxtasis (samadhi) y preparan la liberación.

El objetivo del Yoga de Patañjali es pues, abolir las dos primeras categorías de experiencias (las que surgen del error lógico y del metafísico respectivamente) y sustituirlas por una experiencia extática y suprasensorial.

Gracias al samadhi se trasciende definitivamente la condición humana, que es dramática, puesto que surge del sufrimiento y se consuma en el mismo, y al fin se alcanza esta libertad total, a la cual aspira el alma con tanto fervor.

9.  La Estructura de la Actividad Psíquica Normal

Vyasa clasifica como sigue las modalidades de la conciencia:

1)   Inestable (Kshipta);

2)   Confuso, oscuro (Mudha);

3)   Estable e inestable (Vikshipta);

4)   Fija sobre un solo punto (Ekagrata);

5)   Completamente frenada o aquietada (Niruddha).

Las dos primeras modalidades son comunes a todos los seres humanos, pues, según la visión hindú, la actividad mental es dinámica y normalmente confusa.

La tercera modalidad de la conciencia, vikshipta, se alcanza fijando “ocasional y provisionalmente” la mente mediante el ejercicio de la atención (por ejemplo, al hacer un esfuerzo por recordar, o para resolver un problema de matemáticas), pero es pasajera y no ayuda en nada a alcanzar la liberación (mukti), puesto que no se obtiene a través del Yoga.

Sólo las dos últimas se consideran “estados yóguicos”, es decir que surgen a raíz de la ascesis y la meditación.

Vyasa también explica el hecho de que toda conciencia normal se puede manifestar de tres formas diferentes, según el guna que predomine. Pues el ser humano, su vida y su conciencia (así como el Cosmos en su totalidad) son emanaciones de una prakriti única e idéntica, emanaciones que no difieren en su calificación más que por el predominio de una de las tres modalidades constitutivas de la substancia, es decir, los gunas.

Estas tres cualidades se manifiestan en la mente de la siguiente manera:

1- Sattva (pureza, iluminación mediante la comprensión), cuando esta cualidad predomina en la conciencia, ésta última se manifiesta como prakhya, vivacidad, iluminación, estado de claridad mental y serenidad.

2- Rajas (energía), cuando predomina esta cualidad la conciencia es pravritti, está activa y llena de energía, tensionada y llena de voluntad.

3- Tamas (opacidad, pesadez), cuando predomina esta cualidad la conciencia es sthiti, inerte, sumida en un estado de reposo y de torpeza.

Tal como podemos ver, el Yoga de Patañjali conserva intacta la inmemorable tradición india según la cual el ser humano (el microcosmos) es homólogo al macrocosmos.

Evidentemente, esta clasificación de las modalidades y de las disposiciones de la conciencia no se ha creado sólo con objeto del mero conocimiento. El escalonamiento de los “estados de conciencia” según un orden jerárquico es, por sí mismo, un medio para dominarlos y disponer de ellos a voluntad.

El Yoga, a diferencia del Samkhya, propone la sucesiva destrucción de los diferentes grupos y variedades de los “estados de conciencia” (cittavritti). Ahora bien, esta destrucción no se puede conseguir si no se empieza por conocer experimentalmente, por así decirlo, la estructura, el origen y la intensidad de estos estados de conciencia.

El “conocimiento experimental” quiere decir en este caso: método, técnica y práctica. No se puede conseguir nada sin la acción (kriya) y sin practicar la ascesis (tapas): éste es uno de los temas de la literatura yóguica.

Esta es la razón por la que la práctica yóguica es indispensable. Hasta que la experiencia prueba los primeros resultados de esta técnica no se puede conseguir la fe (sraddha) en la eficacia del método (Vyasa, comentario sobre los Yoga Sutras, I.34).

La negación de la realidad de la experiencia yóguica o la crítica de algunos de sus aspectos, no tiene sentido cuando procede de una persona que carece de la experiencia directa de la práctica; pues los estados de conciencia superan la condición que nos circunscribe cuando los criticamos.

« El Yoga ha de ser conocido mediante el Yoga; el Yoga se manifiesta por el Yoga » dice Vyasa en el Yoga Bhashya.

« Es propio de mujeres tratar de establecer la superioridad de una verdad mediante argumentos discursivos, pero es propio de hombres conquistar el mundo por su propio poder » dice el TantraTattva que expresa una actitud característica de las escuelas yóguicas y tántricas.

El término abhyasa (práctica, ejercicio, aplicación) es muy común en los tratados hathayóguicos:

« Por lo tanto, aquellos que deseen emanciparse deben practicar esto diariamente. A través de la práctica (abhyasa) se obtiene el éxito; a través de la práctica se obtiene la liberación. El conocimiento perfecto se forma a través de la práctica. El yoga se obtiene a través de la práctica; el éxito en mudras viene por la práctica: a través de la práctica se obtiene el éxito en el pranayama. La muerte puede ser engañada de su presa a través de la práctica, y el hombre se convierte en el conquistador de la muerte por la práctica. »

(Shiva Samhita, IV.9-11)

Se podrían citar ciertamente muchos textos de este tipo; todos recalcan la necesidad de la experiencia directa, de la realización de la práctica. La función ambivalente de las experiencias (que a su vez esclavizan al ser humano y le incitan a liberarse) es algo característico del Samkhya y del Yoga.

Sin embargo, a partir de ahora podremos descubrir en el Yoga una tendencia específica y que esto no la hemos encontrado en el Samkhya. Esta característica es la tendencia hacia lo concreto, hacia el acto, hacia la prueba experimental, el Yoga concede una gran importancia a la experiencia, es decir, al conocimiento de diferentes estados de conciencia.

10.  El Subconsciente

El yogui debe trabajar y manejar esos “torbellinos” (vrttis) que constituyen el flujo psico-mental del ser humano. Su causa ontológica es, desde luego, la ignorancia.

Pero, a diferencia del Samkhya, el Yoga afirma que no basta con la abolición de la ignorancia metafísica para conseguir la destrucción total de los “estados de conciencia” (cittavritti), pues en el mismo momento en que los “torbellinos” fueran eliminados, en seguida aparecerían otros para sustituirlos, procedentes de las considerables reservas de latencias que yacen en el subconsciente (vasana).

El concepto de vasana que designa estas latencias es de vital importancia en la psicología yóguica; en el texto de Patañjali tiene el significado de “sensaciones específicas subconscientes”.

Los vasanas crean un obstáculo al surgir y al actualizarse constantemente, formando así una actividad incesante en el campo mental. Por esto, el yogui, aun cuando haya consumado una prolongada práctica y haya recorrido varias etapas del camino ascético, corre el riesgo de ser derrotado por la invasión de un potente flujo de modificaciones en su campo mental provocados por los vasanas.

“Los vasanas tienen su origen en la memoria”, escribió Vyasa (comentarios sobre los Yoga Sutras, IV.9), y con esto destaca su carácter subliminal. La vida es una continua descarga de vasanas que se manifiestan a través de los vrittis.

En términos psicológicos, la existencia humana es una actualización sin fin del subconsciente por medio de las experiencias. Los vasanas condicionan el carácter específico de cada individuo, y este condicionamiento viene dado tanto por la herencia como por su situación kármica individual. Y estas fuerzas subconscientes determinan la vida de la mayoría de los seres humanos.

El Yoga ha mostrado, mucho antes que el psicoanálisis, la importancia del papel que desempeña el subconsciente. En el dinamismo propio del subconsciente es donde ve el obstáculo más serio que ha de superar el yogui, puesto que las latencias, como si un extraño impulso las empujara a la extinción, quisieran manifestarse o actualizarse en estados de conciencia.

Sin embargo, esta sed de actualización de los vasanas se compensa con la sed de extinción, de “reposo”, que encontramos en todos los planos del Cosmos. Y percibido desde este punto de vista, toda “forma”, toda “manifestación” y todo “estado”, sea cual sea, que puebla el Universo, es empujado por el mismo instinto de liberación que empuja al ser humano.

Todo el Cosmos posee la misma tendencia que el ser humano, la de reintegrarse en la Unidad primordial. Y cuando ciertas ramas del buddhismomaháyánico hablan de la salvación de todo el Cosmos, se están refiriendo a esta reintegración y reposo final de las cosas, los seres y las formas.

Antes se habló de la semejanza entre el Yoga y el psicoanálisis. En efecto, la comparación se puede hacer, con algunas reservas, todas ellas en favor del Yoga. A diferencia del psicoanálisis, el Yoga no ve en el inconsciente sólo a la libido.

Lo que le lleva a considerar al subconsciente como matriz y como receptáculo a un mismo tiempo de todos los actos, gestos e intenciones egotistas, es decir, dominados por el “ansia del fruto” (phalatrishna).

Y a diferencia del psicoanálisis, el Yoga cree que el subconsciente puede ser dominado por la ascesis e incluso conquistado mediante la técnica de unificación de los estados de consciencia más elevados.

11.  La Técnica Yóguica

El punto de partida de la meditación yóguica es la concentración sobre un solo objeto, el cual puede ser igualmente un objeto físico (el entrecejo, la punta de la nariz, un objeto luminoso, etc.), un pensamiento (una verdad metafísica) o Dios (Ishvara). Esta concentración firme y continua se denomina ekagrata (en un solo punto) y se consigue por la desintegración del flujo mental discontinuo y difuso.

Ekagrata, la concentración en un solo punto, tiene el efecto inmediato de suprimir todas las distracciones y todos los automatismos mentales dominantes que conforman la conciencia profana u ordinaria.

Los sentidos o el subconsciente aportan continuamente a la conciencia objetos que la dominan y la modifican, según su forma e intensidad. Y ésta es la razón por la que la práctica del yoga comienza con ekagrata, que detiene el flujo mental y conforma un continuum firme y unificado.

El ejercicio de ekagrata está destinado a controlar las dos causas generadoras de la fluidez mental: la actividad sensorial (indriya) y la del subconsciente (samskara).

El control es la capacidad de intervenir a voluntad y de forma inmediata en el funcionamiento de estas dos fuentes de “torbellinos” mentales (cittavritti).

Un yogui puede conseguir por voluntad propia la discontinuidad de la conciencia, es decir, puede provocar, no importa en qué momento ni en qué lugar, la concentración de su atención en un “solo punto” e insensibilizarse a cualquier otro estímulo sensorial o mental subyacente.

Por medio de ekagrata se consigue una auténtica voluntad, es decir el poder de regir libremente un importante sector de la actividad psicofísica.

Cabe aclarar que ekagrata sólo se puede realizar a través de la práctica de numerosos ejercicios y técnicas, en los que la fisiología desempeña un papel fundamental. Por ejemplo, no se puede conseguir ekagrata si el cuerpo está en una postura incomoda o que resulte difícil, ni si la respiración es irregular y arrítmica.

De ahí que la técnica yóguica abarque muchas categorías de prácticas fisiológicas y de ejercicios espirituales (denominados aṅga “miembros”) que se han de aprender si se desea conseguir ekagrata y, en último término, la concentración suprema, samadhi.

Los “miembros” del Yoga también se pueden considerar como un grupo de técnicas y como las etapas de una senda ascética y espiritual en la que la meta última es la liberación definitiva.

Los dos primeros grupos de prácticas, yama y niyama, constituyen los preliminares de cualquier ascesis; por consiguiente no presentan ninguna particularidad específicamente yóguica. Las “abstenciones” (yama) purifican los pecados que cualquier moral reprueba, pero que la vida social tolera.

Las cinco abstenciones son: ahimsa, “no matar”; satya “no mentir”; asteya “no robar”; brahmacarya “abstinencia sexual”; aparigraha “no ser codicioso”.

Ahora bien, las reglas de conducta moral ya no se pueden infringir como sucede en la vida común sin que haya un riesgo inmediato para el que busca la liberación. En el Yoga, cualquier falta tiene repercusiones inmediatas, tanto físicas, como psíquicas y metafísicas.

Paralelamente a estas abstenciones, el yogui ha de practicar los niyamas, es decir, una serie de “disciplinas” corporales y psíquicas. Estas cinco disciplinas son: saucha, “limpieza y pureza del cuerpo y la mente”; santosha, “actitud de contento o serenidad”; tapas, “ascetismo o control de los sentidos”; svadhayaya, “estudio de uno mismo y de las escrituras”; ishvarapranidhana, “entrega a nuestra propia fuente (Ishvara).

Durante estas prácticas morales y disciplinarias surgen algunas dificultades, y estas son producidas en su mayoría por el subconsciente. La perturbación provocada por la duda es el obstáculo más peligroso que se encuentra en la senda de la concentración.

Y para contrarrestar esto, Patañjali recomienda la implantación del pensamiento contrario:

« Cuando tanto las normas de autorregulación o restricción (yamas) como las observancias o la disciplina (niyamas) se dejan de practicar debido a pensamientos perversos, malsanos o conflictivos, uno debería cultivar principios o pensamientos opuestos o en dirección contraria. »

(Yoga Sutras, II.33)

Patañjali explica la naturaleza de las dudas o de los vicios y su conquista desde un punto de vista de carácter mágico, es decir, el yogui adquiere poder sobre aquello a lo que ha renunciado. Por ejemplo:

« Cuando un Yogui consigue estar bien afianzado en no dañar (ahimsa), las personas que se le acercan dejan de experimentar cualquier sentimiento de hostilidad de manera natural. Cuando se logra la veracidad (satya), los frutos de las acciones del Yogui resultan espontáneamente de acuerdo a su voluntad. Cuando se establece la práctica de no robar (asteya), todas las joyas o tesoros se hacen presentes de por sí, o están a la disposición del Yogui. Cuando el yogui se mantiene constante en la continencia (brahmacharya) se adquiere una gran fuerzade voluntad y vitalidad (virya). »

(Yoga Sutras, II.35-38)

Aunque cabe aclarar que el yogui es incitado a renunciar incluso a este “poder mágico”, al igual que ha renunciado a las pasiones humanas.

12.  Las Posturas y la Disciplina de la Respiración

Se puede decir que la técnica yóguica no comienza como tal hasta el tercer “miembro del Yoga” (yogāṅga). Este tercer “miembro” es Asana, palabra que designa la postura yóguica que en los Yoga Sutras se define como “estable y agradable”.

Lo que importa es el hecho de que la asana confiere una estabilidad al cuerpo y al mismo tiempo reduce al mínimo el esfuerzo físico. De este modo se evita la sensación molesta de la fatiga y la incomodidad, con lo cual se permite que la atención se ocupe exclusivamente de la contemplación.

Al principio, la asana es incómoda e incluso puede ser insoportable. Pero con una cierta práctica, el esfuerzo de mantener el cuerpo en una misma posición resulta mínimo. Es importante recalcarlo, el esfuerzo debe de desaparecer, la posición meditativa ha de resultar cómoda y natural.

« La postura se vuelve perfecta cuando desaparece el esfuerzo al realizarla, de forma que el cuerpo ya no se mueva. Asimismo, se alcanza su perfección cuando el espíritu se transforma en infinito (anantasamāpattibhyāṁ), es decir, cuando hace de la idea del infinito su contenido. »

(Vyasa, comentario sobre los Yoga Sutras, II.47)

En cuanto a la práctica de la respiración (pranayama) el yogui se disciplina para no respirar como una persona normal, es decir, de manera arrítmica.

« Luego de conseguir la postura perfecta, se practica el control de la respiración y expansión del prana (pranayama), consistente en enlentecer o frenar la fuerza con que se respira y los movimientos incontrolados de la exhalación e inhalación. Esto lleva a una ausencia de consciencia de la respiración, y es el cuarto de los ocho pasos. »

(Yoga Sutras, II.49)

Patañjali habla de la “detención”, de la suspensión de la respiración; sin embargo, el pranayama comienza por respirar a un ritmo lo más lento posible, ésta es su meta inicial.

Bhoja en su comentario sobre los Yoga Sutras nos aclara porqué esto es importante:

« Todas las funciones de los órganos están precedidas por la de la respiración —siempre existe una conexión entre la respiración y los estados mentales—, que cuando se han suspendido todas las funciones de los órganos, realiza la concentración de la conciencia en un sólo objeto. »

(Bhoja, comentario sobre los Yoga Sutras, I.34)

La afirmación según la cual “siempre existe una conexión entre la respiración y los estados mentales” es importante. Se trata de una observación que va más allá del hecho de que, por ejemplo, la respiración de una persona furiosa sea agitada, mientras que la respiración de la que está concentrada (aunque sea provisionalmente y sin ninguna meta propiamente yóguica) sea rítmica y se lentifica por sí misma.

El lazo que une el ritmo de la respiración a los estados de conciencia a los que se refiere Bhoja (lazo que sin duda ha sido observado y probado experimentalmente por los yoguis) ha servido de instrumento de “penetración” de la conciencia, es decir, el yogui es capaz de probar experimentar con toda lucidez ciertos estados de conciencia que son inaccesibles en el estado de vigilia.

La psicología hindú distingue cuatro modalidades de conciencia: la conciencia diurna, la del sueño con sueños, la del sueño sin sueños y la “conciencia extática”. Cada una de estas modalidades de conciencia está relacionada con un ritmo respiratorio específico.

Por medio del pranayama, es decir, de ir prolongando la exhalación y la inhalación (la finalidad de esta práctica es la de conseguir un intervalo lo más largo posible entre estos dos momentos de la respiración), el yogui puede de este modo penetrar en todas las modalidades de la conciencia.

Para la persona corriente hay una discontinuidad entre estas diversas modalidades; pasa del estado de vigilia al de sueño de forma inconsciente. El yogui ha de mantener la continuidad de la conciencia, es decir, penetrar, firme y lúcido, en cada uno de estos estados.

Pero la experimentación de las cuatro modalidades de la conciencia, a las cuales corresponde de forma natural un cierto ritmo respiratorio, sólo se pueden realizar tras una larga práctica.

El objetivo inmediato del pranayama es más modesto. Gracias a esta práctica se adquiere en primer lugar una “conciencia continua”, que sólo se puede conseguir por la meditación yóguica.

La respiración de la persona profana suele ser arrítmica; varía según las circunstancias exteriores o según la tensión mental. Esta irregularidad produce un constante flujo de pensamiento y, como consecuencia, inestabilidad y dispersión de la atención. La respiración ha de tener un ritmo que, si no consigue que nos “olvidemos” de ella por completo, al menos no ha de incomodarnos por su discontinuidad.

13.  La Concentración

La asana, el pranayama y la ekagrata consiguen abolir, aunque sólo sea durante el corto tiempo que dura el ejercicio, la condición humana. Inmóvil, acompasando su respiración y fijando su mirada y su atención en un solo punto, el yogui trasciende concreta y experimentalmente la modalidad profana de existir.

Empieza a independizarse del Cosmos; lo externo ya no le molesta al haber trascendido los pares de opuestos, es insensible tanto al frío como al calor, a lo bueno y lo malo, al dolor y al placer; la actividad sensorial ya no le proyecta hacia fuera, hacia los objetos de los sentidos; la actividad de la mente ya no es frenética ni está distraída, está “concentrado”, “unificado”.

El yogui se vuelve a sí mismo, por así decirlo, se rodea de “defensas” que lo protegen de una invasión exterior, se vuelve invulnerable.

El hecho de acompasar y, en último grado, suspender la respiración, hace posible la verdadera concentración (dharana).

« Por medio de este pranayama, el velo de (karmasheya) que cubre la luz o iluminación interna, se adelgaza, disminuye y se desvanece. Gracias a estas prácticas y procesos de pranayama, el cuarto de los ocho pasos, la mente adquiere o desarrolla la aptitud, calificación o capacidad para la verdadera concentración (dharana), que es el sexto de los ocho pasos. »

(Yoga Sutras, II.52-53)

Esta concentración se da porque el yogui ha podido mediante el ejercicio de pranayama sustraerse de la influencia sensorial (pratyahara). Pero, aunque los sentidos ya no se dirijan hacia los objetos exteriores y cese su actividad, el intelecto (citta) no pierde su capacidad de tener representaciones sensoriales, es decir, la capacidad de percibir el conocimiento de un objeto interno.

Esta sustracción de la actividad sensorial del dominio de los objetos exteriores (pratyahara) es la etapa última de la ascesis psico-fisiológica. Y a partir de este momento el yogui ya no será “distraído” o “molestado” por los sentidos, y por la actividad sensorial.

Es entonces cuando la mente (citta) puede servir de espejo de los objetos sin que se interpongan los sentidos entre él y su objeto. Pero el profano es incapaz de adquirir esta libertad porque su mente, en lugar de estar estable, está continuamente bajo la influencia de la actividad de los sentidos, del subconsciente y del “ansia de vivir”. Al detener las fluctuaciones del campo de la mente, citta mora en sí mismo.

Pero esta “autonomía” de la mente no produce la supresión de los fenómenos. El yogui, aunque desapegado de los fenómenos, sigue contemplándolos. En lugar de conocer, como hasta entonces, por medio de las formas (rupa) y de los estados mentales (cittavritti), el yogui contempla directamente la esencia (tattva) de todos los objetos.

Esta autonomía de la mente con respecto a los estímulos sensoriales del mundo exterior y del dinamismo del subconsciente, permite al yogui experimentar una triple técnica, que en los textos recibe el nombre de samyama. Este término designa las últimas etapas de la meditación yóguica, los últimos tres “miembros del yoga”, y estos son: la concentración (dharana), la “meditación” propiamente dicha (dhyana) y el éxtasis (samadhi).

Esta práctica es más sutil que la de los anteriores miembros del yoga, es decir no conlleva ninguna otra técnica externa o fisiológica. Además, son interdependientes hasta tal punto que el yogui, al practicar la concentración de manera profunda, en ocasiones no puede evitar, incluso, muy a su pesar, acabar en la “meditación” o en la “éxtasis”.

Ésta es la razón por la que estos tres ejercicios yóguicos tienen una denominación común: samyama.

14.  Samadhi

Así que realizar el samyamaquiere decir realizar a un mismo tiempo la “concentración” (dharana), la “meditación” (dhyana) y el “éxtasis” (samadhi).

El tránsito de la “concentración” a la “meditación” no requiere poner en práctica ninguna técnica nueva. Asimismo, tampoco es necesario ningún ejercicio yóguico suplementario para realizar el samadhi; a partir del momento en que el yogui consigue “concentrarse” y “meditar”, el samadhi, el “éxtasis” yóguico, es el resultado final y la culminación de todos los esfuerzos.

« El discernimiento se considera cien veces superior al mero hecho de seguir buenos consejos, y, a su vez, la meditación se considera cien mil veces superior al discernimiento, pero el NirvikalpaSamadhi es una experiencia infinita, por lo tanto incomparable. »

(Vivekachudamani, 364)

Por una parte, samadhi expresa una “experiencia” incomparable e indescriptible desde cualquier perspectiva; por otro lado, esta “experiencia extática” no es una sola, sino que tiene varias etapas o estados diferentes, como veremos más adelante.

Samadhi esencialmente es ese estado contemplativo en el cual la mente capta inmediatamente la forma del objeto, sin la ayuda de las clasificaciones ni de la imaginación; en ese estado el objeto se revela “en sí mismo” (svarūpa) en su aspecto esencial.

« Cuando sólo la esencia de ese objeto, lugar o punto se destaca en la mente, como desprovista incluso de su propia forma, tal estado de absorción profunda se llama samadhi, el octavo paso. »

(Yoga Sutras, III.3)

Existe una coincidencia real entre el conocimiento del objeto y el objeto del conocimiento; este objeto ya no aparece en la conciencia dentro del marco de las relaciones que le delimitan y definen como fenómeno, sino “como si estuviera vacío de sí mismo”. La ilusión y la imaginación son definitivamente eliminadas por el samadhi.

« Mediante el NirvikalpaSamadhi se conoce clara y definitivamente la Verdad de Brahman. Esa es la única vía posible, porque de otra forma, la mente al ser tan inestable por naturaleza, tenderá a mezclar la experiencia con otro tipo de percepciones. »

(Vivekachudamani, 365)

Es importante aclarar que no se ha de considerar este estado yóguico como un simple trance hipnótico. La “psicología” india conoce la hipnosis y la atribuye a un estado mental de concentración ocasional y provisional (vikshipta), este trance no es más que una barrera más del “flujo de la mente” y no un ekagratayóguico.

BhattaKallata, en su tratado SpandaKarika, describe las diferencias que existen entre el trance hipnótico, el estado de sonámbulo y el de samadhi. El estado de vikshipta no es más que una parálisis, de origen emotivo o volitivo; este bloqueo no se ha de confundir con el estado de samadhi, que se obtiene exclusivamente por medio de ekagrata, es decir, cuando se ha suprimido la pluralidad de los estados mentales.

El samadhi es un estado, un estado que hace posible la autorrevelación del Espíritu (purusha), gracias a un acto que no es constitutivo de una experiencia fenoménica. Pero no cualquier samadhi revela al Espíritu, ni cualquier “éxtasis” hace real la liberación final. Patañjali y sus comentaristas distinguen varias clases o etapas de concentración suprema.

Cuando se alcanza el samadhi con la ayuda de un objeto o de una idea (es decir, al fijar el pensamiento en un punto espacial o en una idea), el “éxtasis” se denomina samprajñātasamādhi.

Si, por el contrario, se alcanza el samadhi independientemente de cualquier “relación” (sea de orden externo o de orden mental), es decir, cuando se consigue una “conjunción” en la que no interviene ninguna “alteridad”, ni siquiera la de un “yo” subyacente, se realiza el asamprajñātasamadhi (éxtasis no diferenciado).

Tenemos, pues, dos clases de estados claramente diferenciados: la primera serie de estados se adquiere mediante la técnica yóguica de la concentración (dharana) y de la meditación (dhyana); la segunda clase, de hecho, comprende un sólo “estado”, a saber, el éxtasis no provocado, una especie de “rapto”.

No cabe duda de que este asamprajñātasamādhi siempre se debe a los prolongados esfuerzos del yogui. No es un don, ni un estado de gracia. No se puede alcanzar sin haber experimentado suficientemente las clases de samadhi comprendidas en la primera categoría.

Es la culminación de innumerables “concentraciones” y “meditaciones” previas. Pero llega sin previo aviso, sin que se le provoque, sin prepararse expresamente para él: ésta es la razón por la que se le puede llamar un “rapto”.

« Una vez que el ego se ha hecho fuerte, incluso a los sabios les resulta difícil destruirlo; sólo pueden conseguirlo aquellos que han logrado la Paz Suprema entrando en el NirvikalpaSamadhi. »

(Vivekachudamani, 342)

Samprajñatasamadhi comprende varias etapas, es decir, puede ser perfeccionado ya que no es un estado absoluto. En la primera etapa, el pensamiento se identifica con el objeto de su meditación en “su totalidad esencial”, esto quiere decir que, durante ese estado, el meditador se identifica con los tres “aspectos” que caracterizan a un objeto fenoménico como tal: el objeto en sí mismo, el concepto, y la palabra que lo define.

Esta “identificación” se denomina savitarka, etapa aun imperfecta que se ha de superar si se desea realizar nirvitarkasamadhi (etapa “no argumentativa”). Vyasa explica esta segunda etapa de la siguiente manera:

« Citta se convierte en nirvitarka después de que la memoria deja de funcionar, es decir, cuando cesan las asociaciones verbales o lógicas; en el momento en que el objeto está desprovisto de nombre y de sentido; en que el pensamiento se refleja de inmediato uniéndose a la forma del objeto y brillando exclusivamente con el objeto en sí mismo (svarūpa) . »

(Comentarios sobre los Yoga Sutras, I.43)

Es importante remarcar que tanto savitarka como nirvitarkasamadhi son los estados de conciencia que se “consiguen” a través de la concentración en la esencia de los objetos fenoménicos densos. También existe un tipo de samadhi en el que el yogui se absorbe en la esencia de los “objetos sutiles” y estos estados se llaman savichara y nirvicharasamadhi, respectivamente. Y como aclara Patañjali:

« La gama de dichos objetos sutiles se extiende hasta prakriti no manifestada. »

(Yoga Sutras, I.45)

Durante la meditación savichara (“reflexiva”); el pensamiento ya no se detiene en el aspecto exterior de los objetos materiales, es decir, en los objetos que están formados por agregados de átomos, sino que, se absorbe en lo que se conoce como tanmatras.

Estos tanmatras, según el Samkhya, son la esencia sutil de la “creación” la causa de los elementos (Akasha, “éter”; Vayu,“aire”;Agni, “fuego”;Ap, “agua”;Prithvi, “tierra”) más burdos que debido a sus infinitas combinaciones conforman todos los fenómenos.

Cuando el pensamiento se identifica con los tanmatras, sin experimentar al mismo tiempo una concatenación de vedanas y samskaras que, por su naturaleza, producen estos tanmatras, y el yogui los “asimila de una forma ideal”, sin que de ello resulte un sentimiento o un razonamiento, se alcanza la meditación nirvichara.

El yogui se absorbe entonces con estos núcleos infinitesimales de energía (tanmatras) que constituyen el verdadero fundamento del universo físico. Se trata de una auténtica inmersión en la esencia misma del mundo físico y no sólo en los fenómenos individuados.

Las etapas de savitarka, nirvitarka y savichara reciben el nombre de bija samadhi (samadhi semilla, con soporte), mientras que el nirvicharasamadhi se denomina nirbijasamadhi (sin semilla, sin soporte).

« El conocimiento experimental que se gana en ese estado (nirbijasamadhi) se relaciona con la sabiduría esencial y está repleto de la verdad. »

(Yoga Sutras, I.48)

El “estado” y el “conocimiento” que indica este término se refieren a la ausencia total de las modificaciones de la mente, no a una mente totalmente vacía. Al contrario, en ese momento la conciencia se satura de una intuición directa.

La conciencia (cit), fijada en el samadhi se hace capaz de tener la revelación inmediata del Espíritu (purusha). Por el mero hecho de que exista esta contemplación, que en realidad es una “participación”, el dolor de la existencia queda erradicado.

Todavía existen dos estadios superiores dentro de las etapas de samprajñatasamadhi:

1 – Anandanugata, que se alcanza meditando sobre la dicha cuya manifestación es la eterna luminosidad y autoconciencia de Sattva.

2 - Asmitanugata, al que se llega en el momento en que el intelecto (buddhi), completamente aislado del mundo exterior, no refleja otra cosa que Purusha.

Examinemos con un poco más detenidamente los resultados de samprajñatasamadhi. Los únicos resultados que pueden interesar al yogui son, evidentemente, los de orden práctico, es decir: la penetración en las regiones que son inaccesibles a la experiencia normal.

Esto es importante recalcarlo porque hasta que el yogui no alcanza este estadio preciso de su disciplina meditativa, no adquiere esos “poderes milagrosos” (siddhis) a los que está dedicado el libro III de los Yoga Sutras.

En la India un yogui siempre ha sido considerado como un mahasiddha, un poseedor de “poderes ocultos”. La India jamás ha olvidado que el ser humano, en ciertas circunstancias, puede llegar a ser un “hombre-dios”.

Nunca ha podido aceptar la actual condición humana, de sufrimiento, impotencia y precariedad. Siempre ha creído que existían “seres divinos”, “siddhas”, pues siempre ha tenido el ejemplo de los yoguis. Aunque si el yogui se propone avanzar en su ascesis meditativa debe necesariamente renunciar a estos “poderes”.

Recordemos que, según la concepción de la India, la renuncia es un valor positivo. El que renuncia no se siente por ello menoscabado, sino todo lo contrario, más enriquecido, porque la fuerza que obtiene al renunciar a cualquier placer supera en mucho al placer al cual había renunciado.

Según las leyendas, gracias a la renuncia y al ascetismo (tapas), los seres humanos, los demonios o los dioses pueden llegar a ser poderosos hasta el punto de ser una amenaza para la economía del universo. Pero no nos distraigamos mucho en esto, continuemos con la siguiente y última etapa de samadhi: asamprajñatasamadhi.

Entre los diversos “estadios” del samprajñatasamadhi existe una continua oscilación, que se debe no sólo a la inestabilidad del pensamiento, sino también al íntimo vínculo que existe entre estos “estadios”. El yogui pasa del uno al otro mientras su conciencia disciplinada y purificada ejercita sucesivamente las diversas variedades de contemplación.

Cuando el pensamiento queda definitivamente inmóvil, cuando la oscilación entre las modalidades de meditación ya no perturba a citta, se realiza el asamprajñatasamadhi, el éxtasis místico de la vacuidad total, sin contenido sensorial y sin estructura intelectual, estado incondicionado que ya no es “experiencia”, porque en ese punto ya no existe la relación entre la conciencia y el mundo, sino que es más bien una “revelación”.

El intelecto (buddhi) se retira, desapegándose de purusha y se reintegra en prakriti. El Espíritu queda libre, autónomo y se contempla a sí mismo. La mente queda suprimida, es decir, deja de funcionar, los elementos que la constituyen se reabsorben en la substancia primordial. El yogui alcanza la liberación: como un muerto, ya no tiene ninguna relación con el mundo, es un “muerto en vida”.

No cabe duda de que es una situación paradójica la del yogui, pues está vivo y, sin embargo, liberado; tiene un cuerpo y, no obstante, se conoce a sí mismo y por ello es el purusha; vive en el tiempo y a la vez participa de la inmortalidad; coincide con el Ser en su totalidad, aunque sólo sea un fragmento. La espiritualidad india tiende a realizar esta situación paradójica.

¿Qué son esos “seres divinos” de los que se habló, sino el “punto geométrico” en el que coinciden lo humano y lo divino, el ser y el no-ser, la eternidad y la muerte, el Todo y la parte?

Conclusión

Repasemos las etapas de este largo y difícil itinerario propuesto por Patañjali. Su meta está bien definida desde el principio: liberar al ser humano de su condición humana, conquistar la libertad absoluta, realizar lo incondicionado.

El método comporta múltiples técnicas (fisiológicas, mentales, místicas), pero todas ellas tienen algo en común: su carácter antiprofano, digamos mejor: antihumano. El profano vive en sociedad, se casa, forma una familia; el Yoga prescribe la soledad y la castidad absolutas.

El profano está “poseído” por su propia vida; el yogui se niega a “dejarse vivir”; al movimiento continuo opone su posición estática, la inmovilidad de la asana; a la respiración agitada, arrítmica, multiforme, opone el pranayama e incluso sueña con conseguir la retención total del aliento; al flujo caótico de la vida psicomental responde con la “fijación del pensamiento en un solo punto”, primer paso hacia la retracción definitiva del mundo fenoménico que conseguirá a través del pratyahara.

Todas las técnicas yóguicas invitan al mismo gesto: hacer exactamente lo contrario de lo que la naturaleza humana nos fuerza a hacer. Desde el aislamiento y la castidad hasta el samyama. La orientación siempre es la misma: reaccionar contra la inclinación “normal”, “profana”, en último término “humana”.

Esta oposición total a la vida no es nueva, ni en la India ni en otros lugares; en ella se advierte la polaridad arcaica y universal entre lo sagrado y lo profano. Desde siempre, lo sagrado ha sido algo “totalmente distinto” de lo profano. Según este criterio, el Yoga de Patañjali, como todos los otros Yogas, conserva un valor religioso.

El ser humano que rechaza su propia condición y reacciona conscientemente contra ella, esforzándose por abolirla, es una persona sedienta de lo incondicionado, de libertad, de “poder”. El yogui, con su rechazo a la vida, imita un modelo trascendente: Ishvara. Aun cuando el papel que desempeña este Dios en la lucha por la liberación resulte bastante mediocre, esta imitación de una modalidad trascendente conserva su valor religioso.

Recordemos que el yogui pierde su solidaridad con la vida por etapas. Comienza suprimiendo los hábitos vitales menos esenciales: las comodidades, las distracciones, la vana pérdida de tiempo, la dispersión de sus fuerzas mentales, etc. En seguida intenta unificar las funciones más importantes de la vida: la respiración, la conciencia. Controlar su respiración, acompasarla.

La ekagrata persigue la misma meta en el plano de la vida psicomental: fijar el flujo de la conciencia, alcanzar un continuum mental, “unificar” el pensamiento. Por el samādhi el yogui trasciende los contrarios y reúne en una experiencia única el vacío y lo rebosante, la vida y la muerte, el ser y el no-ser.

El yogui que alcanza el asamprajñatasamadhi, realiza el sueño que obsesiona al espíritu humano desde los comienzos de su “historia”: coincidir con el Todo, recobrar la Unidad, rehacer la no dualidad inicial, abolir el Tiempo.

La importancia que conceden todos los autores a los estados yóguicos de supraconciencia nos indican que la reintegración final se realiza en esta dirección y no en la de un “trance” más o menos profundo.

En otras palabras, la recuperación de la no-dualidad inicial mediante el samadhi aporta este elemento nuevo con relación a la situación primordial: el conocimiento de la unidad y de la beatitud. Se produce un “retorno al origen”, pero con la diferencia de que “el liberado en vida” recobra la situación original enriquecida con las dimensiones de la libertad y la conciencia.

Aquí es donde mejor apreciamos el carácter iniciático del Yoga, pues en la iniciación también “morimos” para “renacer”; pero este nuevo nacimiento no repite el “nacimiento natural”, el neófito no se reencuentra con el mundo profano al que acababa de morir durante la iniciación, sino con un mundo sagrado, que corresponde a un nuevo modo de ser, inaccesible en el plano “natural” (profano) de la existencia.

El estado paradójico de “ser divino”, si lo comprendemos en su sentido más amplio, el de ser el “lugar geométrico” de lo sagrado y lo profano, es decir, del ser y del no ser, ha sido desde siempre el sueño de la humanidad arcaica, “primitiva” (aun cuando este sueño se limitara a cierta “élite” religiosa). En este sentido, el Yoga sigue siendo una técnica espiritual y una vía mística arcaica.

Pero cabe preguntarse si en la paradoja yóguica, en la coincidencia del Nirvana y del samsara, del ser y del no-ser, de la parte y del todo, no se revela también un instinto metafísico más profundo, quizás haya que preguntarse si esta conciencia paradójica no equivale a la reintegración de toda realidad en su modalidad primera, no diferenciada, al estado indistinto que precedía a la manifestación; en una palabra, si el ser humano, al soñar con su propia liberación, no soñaba también con la de todo el Cosmos, a través de una reintegración de todas las formas y de todas las existencias en la Unidad primordial.