LOS ESTADOS MEDITATIVOS (JHANAS) ENSEÑADOS POR EL BUDISMO

(El siguiente texto está basado en el libro “Las Jhanas en la Meditación Buddhista” del monje Henepola Gunaratana Nayaka Thera, y le agradezco mucho a Serapeum por habernos enviado este artículo.)

  ÍNDICE

Introducción

1. La preparación para lograr las jhanas

       a. El fundamento moral de las jhanas

2. La primera jhana y sus factores

       a. El abandono de los impedimentos

       b. Los factores de la primera jhana

       c. Aplicación de la mente

       d. Sustentación de la mente

       e. Éxtasis o arrobamiento

       f.  Felicidad

       g. Unificación

       h. Perfeccionando la primera jhana

3. Las jhanas superiores

       a. La segunda jhana

       b. La tercera jhana

       c. La cuarta jhana

       d. Las jhanas inmateriales

       e. Las jhanas supramundanas

       f. Jhana y el Arahant

Conclusión

INTRODUCCIÓN

El Buddha dijo que así como el gran océano posee un solo sabor, el sabor de la sal, de la misma forma en su doctrina y disciplina solo hay un sabor, el sabor de la libertad. El sabor de la libertad espiritual, la cual significa libertad con respecto al sufrimiento. Y en el proceso que conduce a la libertad respecto al sufrimiento, la meditación es el medio para generar el despertar interior requerido para la liberación.

Tomando estos en cuenta, las jhanas son estados de meditación profunda que se cultivan a partir de la centralización de la mente en torno a un solo objeto o idea con tal poder de atención que da lugar a una total inmersión en el objeto o la idea.

El gran comentador Buddhista Buddhaghosa expone el origen de la palabra “jhāna” (sanscrito “dhyāna”) como proveniente de dos formas verbales. Una de ellas, la derivación etimológicamente correcta, es el verbo jhāyati, que significa pensar o meditar; la otra es una derivación más informal, que conlleva la intención de iluminar su función en vez de su fuente verbal; esta es la forma del verbo jhāpeti que significa quemar.

El comentario explica: “Quema a los estados opositores, por lo tanto, se le denomina jhāna.” (VinayaAtthakathā I, 116). Y el significado es que jhana “quema” o destruye las impurezas mentales que impiden el desarrollo de la serenidad y la introspección.

La importancia de las jhanas en el camino Buddhista puede ser apreciada de inmediato a partir de la frecuencia en la que se les menciona en los sutras. Las jhanas figuran prominentemente tanto en la propia experiencia del Buddha como en sus discursos.

En su niñez, cuando asistió a un festival anual del arado de los campos de cultivo, Siddharta entró espontáneamente en la primera jhana. Y la memoria de este incidente de su niñez, muchos años más tarde tras de su fútil búsqueda practicando austeridades, le reveló el camino a la iluminación durante su periodo de más profundo desaliento (MajjhimaNikāya I, 246-7)

Después de haber tomado su asiento bajo el árbol Bodhi, el Buddha entro en las cuatro jhanas, inmediatamente precediendo la dirección de su mente hacia las “Tres Sabidurías (Verdaderas)” que dieron lugar a su iluminación (MajjhimaNikāya I. 247-9)

Durante la vida del Buddha las cuatro jhanas siempre permanecieron como su “habitación celestial” (DighaNikāya III, 220) a las que recurrió con el objeto de vivir feliz “Aquí y ahora”.

Su entendimiento con respecto a la corrupción, purificación y salida de las jhanas (junto con otros logros meditativos) es uno de los llamados “Diez Poderes de un Tathagata” los cuales le permiten hacer girar la incomparable rueda del Dharma (MajjhimaNikāya I, 70).

Incluso, antes de morir, el Buddha entró en las jhanas en orden directo e inverso (DighaNikāya II, 156).

En los sutras, el Buddha constantemente alienta a sus discípulos a que desarrollen las jhanas. Las cuatro jhanas son invariablemente incluidas en el curso completo de entrenamiento establecido para los discípulos (por ejemplo: en el Sāmaññāphala Sutta, y también en el Cūlahatthipadopama Sutta).

Las jhanas figuran en el entrenamiento como la disciplina de concentración correcta (sammāsamādhi) del Noble Óctuplo Sendero, y como la facultad y poder de concentración (samādhindriya, samādhibala).

La vía del que logra jhana, al compararse, parece ser más placentera y uniforme (AnguttaraNikāya II, 150-2). El Buddha inclusive se refiere a las cuatro jhanas en forma figurativa como un tipo de Nirvana. Las llama “el Nibbāna inmediatamente visible”, el “Nibbāna factorial”, el “Nibbāna aquí y ahora” (AnguttaraNikāya IV, 453-4).

Con el objeto de lograr las jhanas, el meditador debe empezar con la eliminación de los estados mentales impuros que obstruyen la tranquilidad interna, generalmente agrupados como “los cinco impedimentos” (pañcanivaranā) que son:

   -   el deseo de satisfacción sensorial (kāmacchanda),

   -   la aversión (byāpadā),

   -   el letargo y la torpeza mental (thīnamiddha),

   -   la agitación y la preocupación (uddhaccakukkucca),

   -   y la duda (vicikicchā).

Mientras que la absorción de la mente en el objeto es causada por cinco estados mentales oponentes llamados los factores jhánicos (jhānangani) debido a que elevan el estado de lamente al nivel de la primera jhana, y son los componentes que la definen. Los cinco factores son:

   -   aplicación de la mente (vitakka),

   -   sustentación de la mente (vicāra),

   -   goce extático (pīti), felicidad (sukha),

   -   y unificación [mental] (ekaggatā).

Una vez lograda la primera jhana el meditador entusiasmado puede proseguir a lograr las jhanas superiores, lo cual se logra mediante la eliminación de los factores más burdos en cada jhana al tiempo en que se enfoca hacia el mayor estado de pureza de la próxima jhana.

Más allá de las cuatro jhanas existe un conjunto de cuatro estados meditativos superiores los cuales profundizan aún más en el elemento de serenidad. Estos logros, conocidos como los logros carentes de forma (material) o logros inmateriales (āruppā) y son

-      la base del espacio ilimitado (ākāsānancayatana),

-      la base de la conciencia ilimitada (viññānancāyatana),

-      la base de la nada (akincaññāyatana),

-      y la base de la ni-percepción ni-no-percepción (nevasaññānasaññāyatana).

En los comentarios Pāli estos son llamados las “cuatro jhanas inmateriales” (arūpajjhāna), las cuatro etapas precedentes se conocen como las “cuatro jhanas de materialidad-sutil” (rūpajjhāna).

Y a menudo estos dos conjuntos son incluidos en uno solo bajo el nombre colectivo de “las ocho jhanas” o los “ocho logros” (atthasamāppattiyo).

1.  LA PREPARACIÓN PARA LOGRAR LAS JHANAS

Las jhanas no surgen de la nada, sino que dependen de causas y condiciones adecuadas. Por lo tanto, previo al inicio de la meditación, el aspirante para lograr las jhanas debe preparar el terreno en su práctica mediante el cumplimiento de ciertos requisitos preliminares.

Inicialmente debe avocarse a purificar su virtud moral, cortando los impedimentos exteriores a la práctica, y ponerse a disposición de un maestro calificado que le asignará un objeto de meditación adecuado y que le explicará los métodos a desarrollar.

Después de aprender esto el discípulo debe buscar un lugar de residencia adecuado y luchar con diligencia para lograr el éxito.

a) El Fundamento Moral de las Jhanas

Un discípulo aspirante a lograr las jhanas debe inicialmente establecer un sólido cimiento de disciplina moral. La pureza moral es indispensable para el progreso meditativo debido a profundas razones psicológicas.

La conducta virtuosa con respecto a las reglas protege la calma interna del practicante y da lugar al gozo y la felicidad cuando se reflexiona en la pureza de su propia conducta (AnguttaraNikāya V, 1-7).

Una segunda razón por la cual un fundamento moral es necesario para la meditación se deriva del entendimiento acerca del objetivo de la concentración. La concentración, en la disciplina Buddhista, tiene como objetivo el proveer la base de la sabiduría mediante la limpieza mental de la influencia dispersiva de las impurezas mentales.

Pero si los ejercicios de concentración efectivamente han de combatir las impurezas, las expresiones de esas impurezas mentales manifestadas por medio de acción, el habla y el pensamiento, deben ser primero mantenidas a raya.

Las transgresiones morales son invariablemente motivadas por las raíces de las impurezas: el deseo, la aversión y la ignorancia. Y cuando una persona actúa violando los preceptos morales excita y refuerza los mismísimos factores mentales que se pretende eliminar.

La práctica de disciplina moral consiste, en cuanto a su expresión negativa, en la abstinencia de acciones inmorales en cuerpo y habla, y positivamente en la observancia de principios éticos promotores de paz interna y armonía en nuestras relaciones con los demás.

El código básico de disciplina enseñado por el Buddha como guía para sus seguidores laicos consiste en los cinco preceptos: abstinencia de matar, de robar, de conducta sexual incorrecta, de mentir, y de bebidas y drogas intoxicantes. Estos principios son las obligaciones éticas mínimas que atañen a todos los practicantes del camino Buddhista.

2.  LA PRIMERA JHANA Y SUS FACTORES

El logro de cualquier jhana se da a través de un proceso de desarrollo doble. Por un lado, en el caso de la primera jhana, el abandono de los factores obstructivos que son los cinco impedimentos, y por el otro lado, la adquisición de los factores que la componen que son los cinco factores jhánicos primarios.

Ambos son mencionados en la fórmula modelo para la primera jhana, la frase inicial se refiere al abandono de los impedimentos, la porción subsiguiente enumera los factores jhánicos:

« Muy apartado de los placeres sensoriales, apartado de estados mentales impuros, entra y permanece en la primera jhana, la cual está acompañada de aplicación y sustentación de la mente con gozo y felicidad nacidos de la reclusión. »
(MajjhimaNikāya I, 181)

a) El Abandono de los Impedimentos

Los cinco impedimentos (pañcanīvaranā) son: Deseo sensorial, aversión, letargo y torpeza (mental), agitación y preocupación, y duda.

Este grupo, la clasificación principal que el Buddha utiliza para los obstáculos a la meditación, recibe su nombre debido a que sus cinco componentes obstruyen la mente, impidiendo el desarrollo meditativo. Y por esto el Buddha las llama “obstrucciones, impedimentos, corrupciones de la mente que debilitan la sabiduría” (SamyuttaNikāya V.94).

El impedimento del deseo sensorial (kāmachanda) se explica cómo deseo por las “cinco ramificaciones del placer sensorial,” es decir, el deseo de formas (visibles), sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles placenteras. Estos varían desde una atracción sutil hasta un estado de lujuria muy fuerte.

El impedimento de la aversión (byāpāda) significa la aversión dirigida hacia cosas o personas desagradables. Puede variar en rango desde una leve perturbación hasta un odio profundo; entonces, los dos primeros impedimentos corresponden a las dos raíces de las impurezas, el deseo y la aversión.

El letargo y la torpeza es un impedimento compuesto de dos partes: letargo (thīna) o estupor, inercia o rigidez mental; y torpeza [mental] (middha) o indolencia.

La agitación y la preocupación es otro impedimento doble, la agitación (uddhacca) se explica cómo excitación, agitación o inquietud.

La preocupación (kukkucca) es el sentido de culpa surgido de las transgresiones morales.

Finalmente, el impedimento de la duda (vicikicchā) se explica cómo incertidumbre respecto al Buddha, el Dharma, la Sangha y el método de entrenamiento.

Sobre esto, el sabio Buddhaghosa dice lo siguiente:

« La mente afectada por el deseo vehemente de variados campos objetivos no se concentra en un objeto consistente en una unidad, o estando arrollada por la lujuria, no entra en el camino hacia el abandono del elemento de deseo sensorial.

Cuando es turbada por la aversión hacia un objeto, no ocurre en forma ininterrumpida. Cuando es superada por rigidez y flojera, no es controlable. Cuando es tomada por la agitación y la preocupación, no está callada y zumba alrededor. Cuando es afligida por la incertidumbre, fracasa en su intento por montar la vía que conduce al logro de jhana.

De manera que estos son solamente los llamados factores de abandono ya que son específicamente obstructivos para lograr las jhanas. »

(Visuddhimagga, 146)

Buddhaghosa establece que el abandono de los cinco impedimentos por sí solo es mencionado en conexión con jhana debido a que los impedimentos son los enemigos directos de los cinco factores jhánicos, y dichos impedimentos deben ser eliminados y abolidos por estos factores.

Con objeto de sostener esta noción el comentador cita un pasaje que demuestra una correspondencia uno-a-uno entre los factores jhánicos y los impedimentos:

« Unificación se opone al deseo sensorial, gozo a la aversión, aplicación de la mente al letargo y torpeza, felicidad a la agitación y preocupación, y sustentación de la mente a la duda. »

(Visuddhimagga, 141)

El pasaje modelo que describe el logro de la primera jhana dice que una persona entra en jhana cuando se encuentra “apartada de los placeres sensoriales, apartada de estados impuros de la mente”.

El Visuddhimagga explica que hay tres tipos de aislamiento o reclusión relevantes al contexto presente, propiamente:

   -   reclusión física (kāyaviveka),

   -   reclusión mental (cittaviveka),

   -   y reclusión por supresión.

(vikkhambhanaviveka) (Visuddhimagga, 140).

Los primeros dos tipos de reclusión pertenecen a la reclusión física, mental, y “reclusión con respecto a la sustancia” (upadhiviveka).

El primero significa remoción física con respecto a compromisos y actividades sociales para situarse en una condición de soledad con el objeto de tener tiempo y energía para el desarrollo espiritual.

El segundo tipo significa el aislamiento de la mente con respecto a los enredos de las corrupciones mentales, y es en efecto equivalente a la concentración.

El tercero, “reclusión con respecto a la sustancia”, es Nirvana, la liberación con respecto a los elementos de la existencia fenomenológica.

El logro de la primera jhana no depende de este tercer tipo, el cual es su resultado, no su prerrequisito, pero requiere de soledad física y la separación de la mente con respecto a las corrupciones, es decir, reclusión física y mental.

El tercer tipo de reclusión pertinente al contexto, la reclusión por supresión, pertenece a un esquema diferente, generalmente discutido bajo el titulo de “abandono” (pahāna) más que “reclusión”, es el “dejar ir” la mente.

El trabajo de sobreponerse a los cinco impedimentos se logra a través del entrenamiento gradual, el cual ha sido mencionado por el Buddha bastante a menudo en los sutras, tales como el Samaññāphala Sutta y el Cūlahatthipadopama Sutta.

El entrenamiento se inicia con la disciplina moral, el tomar y observar las reglas específicas de conducta que permiten al discípulo controlar los modos más burdos de mala conducta verbal y corporal en que los impedimentos encuentran su manifestación.

Con la disciplina moral como base, el discípulo practica la restricción de los sentidos. No toma en cuenta las apariencias generales o los aspectos seductores de las cosas, sino que guarda y controla sus facultades sensoriales de manera que los objetos sensorialmente atractivos y repulsivos ya no constituyen la base para el deseo y la aversión.

Entonces, habiendo obtenido este autodominio, desarrolla la atención y el discernimiento (sati-sampajaññā) en todas sus actividades y posturas, examinando todo lo que hace con conciencia clara. Y también cultiva la satisfacción con un mínimo de túnicas, comida, alojamiento y otros requisitos.

Una vez que ha completado estos aspectos preliminares el discípulo se prepara para recluirse en aislamiento para poder desarrollar las jhanas, y es ahí en donde se enfrenta directamente con los cinco impedimentos. Cada impedimento, sin embargo, tiene su propio antídoto específico. De manera que:

-      La consideración apropiada de la característica repulsiva de las cosas es el antídoto al deseo sensorial.

-      La consideración apropiada del amor-bondad universal (mettā) nulifica la aversión

-      La consideración apropiada de los elementos de esfuerzo, ejercicio y lucha se opone al letargo y la torpeza mental.

-      La consideración propia de la tranquilidad de la mente elimina la agitación y la preocupación; y

-      La consideración apropiada de las cualidades reales de las cosas elimina la duda.

(SamyuttaNikāya V, 105-6)

Y el discípulo habiendo abandonado el deseo sensorial con respecto al mundo, permanece con una mente libre de deseo; limpia su mente de deseo.

Habiendo abandonado la mancha de la aversión, permanece sin aversión; amigable y con compasión hacia todos los seres vivientes, limpia su mente de la mancha de la aversión.

Habiendo abandonado el letargo y la torpeza mental, permanece libre de letargo y torpeza mental, siempre dispuesto y determinado. Atento y con comprensión clara, limpia su mente de letargo y torpeza.

Habiendo abandonado la agitación y la preocupación, permanece sin agitación; su mente calmada internamente, es limpiada de agitación y preocupación.

Habiendo abandonado la duda, permanece habiendo ido más allá de la duda por medio de la experiencia directa.

Y cuando nos vemos a nosotros mismos libres de estos cinco impedimentos, surge el gozo; y en la persona que es gozosa, surge el éxtasis; y en aquella persona cuya mente es extática, el cuerpo se tranquiliza; y habiendo tranquilizado el cuerpo, siente felicidad; y la mente feliz logra la concentración.

Entonces, muy apartado de los placeres sensoriales, apartado de estados impuros de la mente, la persona entra y permanece en la primera jhana, la cual es acompañada de aplicación de la mente y sustentación de la mente, con éxtasis y felicidad nacidos de la reclusión.

b) Los Factores de la Primera Jhana

La primera jhana posee cinco factores componentes: aplicación de la mente, sustentación de la mente, éxtasis, felicidad, y unificación de la mente.

Cuatro de estos factores son mencionados explícitamente en la fórmula de jhana. El quinto, unificación, es mencionado en los sutras pero es sugerido por la noción de jhana en sí misma.

Estos cinco estados reciben su nombre, primero porque conducen la mente del nivel de conciencia ordinaria al nivel jhánico, y segundo debido a que constituyen la primera jhana y le dan su definición distintiva.

No obstante que los factores mentales determinantes de la primera jhana están presentes en la concentración de acceso al estado meditativo, no poseen aún suficiente fuerza para constituir jhana, pero son suficientemente fuertes para excluir los impedimentos.

Con la práctica continua, sin embargo, los factores jhánicos nacientes crecen en fuerza hasta que son capaces de dar como resultado la jhana. Debido a la función importante que cumplen estos factores merecen una revisión más exhaustiva.

c) Aplicación de la Mente (vitakka)

La palabra vitakka frecuentemente aparece en los textos en conjunción con la palabra vicāra. El par significa dos aspectos interconectados pero distintos, propios del proceso mental, y con el objeto de resaltar la diferencia entre ellos (así como su carácter común) se traduce uno como aplicación de la mente y el otro como sustentación de la mente.

Esta función de aplicar la mente al objeto es común a la gran variedad de modos en los que el factor de aplicación de la mente ocurre, desde la discriminación sensorial hasta la imaginación, razonamiento y deliberación, e incluso la práctica de la concentración culminando en la primera jhana.

La aplicación de la mente puede ser inhábil como en el caso de pensamientos de placer sensorial, aversión y crueldad, o hábil como en el caso de pensamientos de renuncia, benevolencia y compasión (MajjhimaNikāya I, 116).

El objeto de jhana al cual vitakka conduce la mente es el signo de contraparte, el cual emerge a partir del signo de aprendizaje tan pronto como los impedimentos son suprimidos y la mente entra en concentración de acceso.

Me explico, el signo de contraparte es el objeto tanto de la concentración de acceso al estado meditativo como de jhana, los cuales no difieren en cuanto a objeto o en cuanto a remoción de los impedimentos sino en la respectiva fuerza de los factores jhánicos.

En el primero los factores son aun débiles, aun no desarrollados totalmente, mientras que en la jhana son suficientemente fuertes para hacer que la mente se absorba totalmente en el objeto. Y en este proceso, la aplicación de la mente, es el factor responsable de dirigir la mente hacia el signo de contraparte (el objeto) impulsándola hacia él con la fuerza de la absorción total.

d) Sustentación de la Mente (vicāra)

Vicāra parece representar una fase más desarrollada del proceso de pensamiento en comparación con vitakka. Los comentarios la explican diciendo que tiene la característica de “presión continua” sobre el objeto (Visuddhimagga, 142).

La aplicación de la mente se describe como el primer impacto de la mente sobre el objeto, la fase mental burda. La sustentación de la mente se describe como el acto de anclar la mente en el objeto, la fase sutil de presión mental continua.

Buddhaghosa ilustra la diferencia entre las dos con una serie de símiles:

« La aplicación inicial de la mente es como golpear una campana, mientras que la sustentación de la mente es como la reverberación de la misma. La aplicación de la mente es como el vuelo de la abeja hacia la flor, mientras que la sustentación de la mente es como el vuelo al derredor de la flor. La aplicación de la mente es como el extremo de un compás que se mantiene fijo en el centro de un círculo, mientras que la aplicación sostenida de la mente es como el extremo que delinea al derredor. »
(Visuddhimagga, 142-43)

Estos símiles establecen claramente que la mente aplicada y sostenida, no obstante que están funcionalmente asociadas, efectúan actividades diferentes. La aplicación de la mente lleva la mente al objeto, la sustentación de la mente la fija y la ancla allí.

La aplicación de la mente da lugar a una profundización de la concentración por efecto de dirigir una y otra vez la mente de regreso al mismo objeto, la sustentación de la mente sostiene la concentración lograda mediante el anclaje de la mente en dicho objeto.

e) Éxtasis o Arrobamiento (pīti)

El tercer factor presente en la primera jhana es pīti, por lo general traducido como gozo, éxtasis o felicidad.

En los sutras se dice que pīti surge por medio de otra cualidad llamada pāmojja, traducida como goce o alegría, la cual surge a su vez con el abandono de los cinco impedimentos.

Cuando el discípulo nota en sí mismo el abandono de los cinco impedimentos “goce surge en él; así en gozo, surge el éxtasis. Y cuando se encuentra en éxtasis su cuerpo se torna tranquilo” (DighaNikāya I, 73).

La tranquilidad conduce a la felicidad, en cuya base la mente se torna concentrada. Por lo tanto, el éxtasis precede propiamente al surgimiento de la primera jhana, pero persiste a través de las demás etapas hasta la tercera jhana.

El éxtasis se desglosa en cinco categorías: éxtasis menor, éxtasis momentáneo, éxtasis como una lluvia, éxtasis edificante, y éxtasis por saturación (Visuddhimagga, 143-44).

El éxtasis menor es generalmente el primero en aparecer en el desarrollo progresivo de la meditación; es capaz de causar que se “paren los pelos del cuerpo”.

El éxtasis momentáneo, como un relámpago, es el siguiente pero no es capaz de sostenerse por mucho tiempo. El éxtasis como una ducha corre por el cuerpo en olas, produciendo un estremecimiento pero sin dejar un impacto perdurable.

El éxtasis edificante, se dice que puede causar la levitación y que es sostenible por más tiempo, sin embargo aún tiende a perturbar la concentración.

La forma de éxtasis más conducente al logro de jhana es el éxtasis por saturación, el cual permea todo el cuerpo. El Visuddhimagga establece que lo que se refiere al factor jhánico de éxtasis es este éxtasis saturando por doquier “el cual es la raíz de la absorción y que por efecto de su crecimiento llega a asociarse con la absorción misma” (Visuddhimagga, 144).

f) Felicidad (sukha)

Como factor de la primera jhana, sukha significa sensación placentera. La palabra es definida en forma explícita en este sentido por el Vibhanga en su análisis de la primera jhana:

« En este caso, ¿qué es la felicidad? Placer mental, felicidad mental, el placer que se siente y la felicidad nacida del contacto mental, sensación placentera y feliz nacida del contacto mental, a esto se le llama felicidad. »

(Vibhanga, 257)

El éxtasis y la felicidad se eslabonan en una relación muy cercana, pero no obstante que las dos son difíciles de distinguir, no son idénticas.

La felicidad es una sensación (vedana), el éxtasis es una formación mental (samskara). La felicidad siempre acompaña al éxtasis, de manera que cuando el éxtasis está presente la felicidad debe siempre estar presente; pero el éxtasis no siempre acompaña a la felicidad, ya que en la tercera jhana, como veremos más adelante, hay felicidad pero no hay éxtasis.

Buddhaghosa, en el Aţţhāsalinī, explica el éxtasis como “el deleite en el logro del objeto deseado”, y la felicidad como “el goce del sabor de aquello que se ha logrado”.

Y en la descripción de la primera jhana, se dice que el éxtasis y la felicidad “nacen de la reclusión” y que permean la totalidad del cuerpo del meditador de tal manera que no hay parte de su cuerpo que permanezca sin ser afectada por ellos:

« Y estando así, separado de la sensualidad, separado de los insanos estados mentales, entra y permanece en el primer jhana, acompañado por el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido, lleno de arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión. Y todo su cuerpo está impregnado, bañado y colmado de este arrobamiento y placer nacidos de la reclusión, de manera tal que no queda lugar alguno en todo su cuerpo, que no fuera impregnado por el arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión.

Como un hábil especialista en preparar baños o su aprendiz, se adiestra en verter el polvo del baño dentro de la cuenca del latón, amasándolo una y otra vez con el agua, creando una bola de polvo del baño, saturada, suficientemente húmeda e impregnada por fuera y por dentro, sin que caiga de ella una sola gota, así también el monje, impregna, baña y colma su cuerpo con el arrobamiento y placer nacidos de la reclusión, de manera tal que no queda lugar alguno en todo su cuerpo, que no fuera impregnado por el arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión. »

(Samannaphala Sutta)

g) Unificación (ekaggatā)

A diferencia de los cuatro factores jhánicos previos, la unificación (mental) no es específicamente mencionada en la fórmula modelo para la primera jhana, sin embargo, es incluida entre los factores jhánicos en el Mahāvedalla Sutta así como en el Abhidhamma y los comentarios. La unificación es un concomitante mental universal, es el factor en virtud del cual la mente se centra en su objeto. Lleva a la mente a un solo punto.

El término “unificación” es usado en los textos como sinónimo de la concentración (samadhi) el cual tiene la característica de no-distracción, la función de eliminar distracciones, la ausencia de vacilación como su manifestación, y la felicidad como su causa próxima (Visuddhimagga, 85).

Como factor de jhana la unificación siempre se dirige a un objeto sano y mantiene a raya las influencias malsanas, en particular el impedimento del deseo sensorial. Y cuando los impedimentos se encuentran ausentes durante jhana la unificación adquiere una fuerza especial, basada en el esfuerzo sostenido previo de la concentración. Aunque para que la jhana surja todos los factores deben estar presentes simultáneamente:

« Pero la aplicación de la mente dirige la mente al objeto; la sustentación de la mente lo mantiene anclado ahí. El éxtasis producido por el éxito en el esfuerzo por no distraerse debido a los impedimentos refresca la mente; y la felicidad intensifica [este efecto] por la misma razón.

Entonces la unificación ayudada por esta dirección, por este anclaje, por este refrescamiento y por esta intensificación, de manera uniforme y correcta centra la mente con sus estados asociados remanentes sobre el objeto constituyendo así la unidad.

Consecuentemente la posesión de los cinco factores debe ser entendida como el surgimiento de estos cinco, propiamente: aplicación de la mente, sustentación de la mente, éxtasis, felicidad, y unificación de la mente. Por esto, cuando estos han surgido se dice que la jhana ha surgido, razón por la cual son llamados los cinco factores de posesión. »

(Visuddhimagga, 146)

Cada factor jhánico sirve como soporte para el que le sigue. La aplicación de la mente debe dirigir la mente a su objeto con el propósito de que la sustentación de la mente lo ancle allí mismo. Y solamente cuando la mente está anclada será posible desarrollar interés que culmine en éxtasis.

Y al tiempo en que el éxtasis se desarrolla conduce a la felicidad a su maduración, y esta felicidad espiritual, al proveer una alternativa a los efímeros placeres de los sentidos, ayuda en el desarrollo de la unificación de la mente.

h) Perfeccionando la Primera Jhana

La diferencia entre la concentración de acceso y la concentración de absorción, como hemos dicho, no está basada en la ausencia de los impedimentos, la cual es común a ambas, sino en la fuerza relativa de los factores jhánicos.

En la concentración de acceso los factores [jhánicos] son débiles de manera que la concentración es frágil, comparable a un infante que camina unos cuantos pasos y entonces se cae. Pero en la concentración de absorción los factores jhánicos son fuertes y bien desarrollados de manera que la mente es capaz de permanecer continuamente en concentración así como un hombre saludable puede permanecer parado durante todo un día y una noche (Visuddhimagga, 126).

Con el objeto de desarrollar la práctica se recomiendan varias medidas importantes (ver, Visuddhimagga, 126-35).

El meditador debe vivir en un alojamiento adecuado, debe contar con una fuente de limosna (comida) adecuada, debe evitar lenguaje inútil, debe asociarse solamente con compañeros de mente afín en lo espiritual, debe hacer uso solamente de comida adecuada, debe vivir en un clima agradable, y debe mantener su practica con una posición (corporal) adecuada.

Debe limpiar su residencia y su cuerpo de manera que conduzcan a una meditación clara, debe balancear sus facultades espirituales atendiendo al balance de la fe con la sabiduría y al balance de la energía con la concentración, y debe ser hábil en producir y desarrollar la concentración.

Debe esforzar la mente cuando ésta se encuentre con letargo y debe restringirla cuando esté agitada, debe animarla cuando se encuentre intranquila o abatida, y debe considerar la mente con ecuanimidad cuando todo va bien. El meditador debe evitar personas que distraen, debe asociarse con gente con experiencia en concentración, y debe ser firme en su resolución de lograr jhana.

Después de lograr la primera jhana unas cuantas veces el meditador no debe inmediatamente tratar de lograr la segunda jhana. Se dice que esto sería una especie de ambición espiritual. Antes de que esté listo para hacer de la segunda jhana el objetivo de su esfuerzo, deberá primero perfeccionar la primera jhana.

El Buddha compara tal meditador a una vaca necia que mientras aun no es conocedora de su propia área de pastura, emprende en busca de nuevas pasturas y se pierde en las montañas: no es capaz de encontrar comida o bebida y es incapaz de encontrar el camino de regreso a casa (AnguttaraNikāya IV.418-19).

Siguiendo esta etapa el meditador debe tratar de adquirir los cinco tipos de dominio sobre las jhanas:

-      Dominio en cuanto a reconocimiento (āvajjanavasī),

-      Dominio en cuanto a logro (samāppajjanavasī),

-      Dominio en cuanto a resolución (adhiţţhanavasī),

-      Dominio en cuanto a emerger (vuţţhānavasī), y

-      Dominio en cuanto a revisión o análisis (paccavekkhanavasī).

(Ver: Visuddhimagga, 154-55).

1) El dominio en cuanto al reconocimiento es la habilidad para reconocer los factores jhánicos uno por uno después de emerger de la jhana, cuando así lo quiera, en donde quiera, y por tanto tiempo como lo desee.

2) El dominio en cuanto al logro es la habilidad de entrar en jhana rápidamente

3) El dominio en cuanto a la resolución es la habilidad de permanecer en jhana exactamente durante el tiempo predeterminado.

4) El dominio en cuanto a emerger es la habilidad de salir de la jhana rápidamente, sin dificultad.

5) Y el dominio en cuanto a la revisión es la habilidad de revisar la jhana y sus factores con conocimiento retrospectivo inmediatamente después de aprehenderlos.

Y cuando el meditador ha logrado este dominio quíntuple, entonces está preparado para esforzarse por el logro de la segunda jhana.

3.  LAS JHANAS SUPERIORES

Este examen expondrá el carácter dinámico del proceso mediante el cual las jhanas son sucesivamente logradas.

El logro de las jhanas superiores de la esfera de materialidad-sutil (rupajhana), como veremos, requiere de la eliminación sucesiva de los factores burdos y el fomentar los factores más sutiles.

En cambio para el logro de los estados inmateriales los objetos de meditación se reemplazan sucesivamente, en el orden de los burdos hasta los más sutiles. Y a partir de esto se hace claro que las jhanas se encadenan en una secuencia gradual de desarrollo en la que la jhana inferior sirve como base para la superior, y esta a su vez intensifica y purifica los estados ya presentes en la inferior.

a) La Segunda Jhana

La fórmula que describe el logro de la segunda jhana es la siguiente:

« Con el amaine de la aplicación inicial y sostenida de la mente entra y permanece en la segunda jhana, la cual posee confianza interna y unificación mental, carece de aplicación y sustentación de la mente, y se encuentra llena de éxtasis y felicidad nacidas de la concentración. »

(Bhayabherava Sutta)

La segunda jhana, así como la primera, es lograda mediante la eliminación de los factores que deben ser abandonados y el desarrollo de los factores de posesión. En este caso, sin embargo, los factores a ser abandonados son los dos factores iniciales de la primera jhana misma, aplicación inicial y sustentación de la mente; los factores de posesión son los tres factores jhánicos que quedan: éxtasis, felicidad, y unificación.

Por esto la fórmula empieza con “el amaine de la aplicación inicial y sostenida de la mente”, y entonces menciona las propiedades positivas de la jhana.

Después de haber logrado los cinco tipos de dominio sobre la primera jhana, el meditador que desea alcanzar la segunda jhana debe entrar en la primera jhana y contemplar sus defectos, es decir, la aplicación y la sustentación de la mente, las cuales aparecen ahora como burdos, inclusive como impedimentos que deben ser eliminados para poder lograr la más sutil y pacifica segunda jhana.

Reflexionando en la segunda jhana, viéndola como más tranquila y sublime que la primera, el meditador termina con su apego a la primera jhana y se afana nuevamente por lograr la etapa superior. Y cuando esta práctica llega a su madurez los dos tipos de pensamiento amainan y entonces surge la segunda jhana.

En la segunda jhana solamente tres de los cinco factores jhánicos originales permanecen (éxtasis, felicidad, y unificación). Adicionalmente, con la eliminación de los dos factores más burdos estos adquieren un tono más sutil y pacífico, es decir, se dan de forma natural, sin esfuerzo.

En la primera jhana la concentración aún era imperfecta, estando sujeta a la influencia perturbante de la aplicación y sustentación del pensamiento. Por la misma razón esta jhana, junto con su éxtasis y felicidad constituyentes, se dice que es nacida de la concentración (samādhijam):

« Solo esta concentración es digna de llamarse “concentración” debido a su completa confianza [interna] y extremada inmovilidad debido a la ausencia de trastorno debido a la aplicación inicial y sostenida de la mente. »

(Visuddhimagga, 158)

b) La Tercera Jhana

Con el objeto de lograr la tercera jhana el meditador debe utilizar el mismo método que utilizó para ascender de la primera jhana a la segunda. Debe dominar la segunda jhana en las cinco modalidades, entrar y emerger de ella, y reflexionar en cuanto a sus defectos. Y en este caso su defecto inherente es la presencia de éxtasis, el cual ahora aparece como un factor burdo que debe ser descartado.

Consciente de las imperfecciones de la segunda jhana, el meditador cultiva indiferencia hacia ella y en su lugar aspira a lograr la paz de la tercera jhana. La tercera jhana posee dos factores jhánicos que permanecen cuando el éxtasis desaparece, y que son felicidad y unificación.

Esta jhana es descrita por los sutras de la siguiente manera:

« Con la desaparición del éxtasis, permanece en ecuanimidad, [plenamente] atento; y experimenta en su propia persona esa felicidad de la cual los nobles dicen: “Feliz vive aquel que es ecuánime y [plenamente] atento”, así es como entra y permanece en la tercera jhana. »

(Bhayabherava Sutta)

La fórmula indica que la tercera jhana contiene, además de los dos factores que la definen: ecuanimidad y atención [plena]. La ecuanimidad es mencionada en dos ocasiones. La palabra Pāli correspondiente a ecuanimidad es upekkhā, y ocurre en los textos con un amplio rango de significados, siendo el más importante el de “sensación neutra” (es decir, la sensación que no es ni dolorosa ni placentera), y la cualidad de balance interno o estabilidad llamado “neutralidad específica” (Visuddhimagga, 161)

En la tercera jhana la ecuanimidad como neutralidad específica coexiste con la felicidad o sensación placentera.

Se dice que el meditador en la tercera jhana posee atención plena, y en este contexto la atención plena (sati) quiere decir el recordar el objeto de meditación, el constante tener en mente el objeto sin permitir que se pierda. De manera que la labor de la atención en este punto es la de evitar la pérdida consecuente de la tercera jhana dejando que la mente vuelva a experimentar el éxtasis (pīti) de la segunda jhana.

c) La Cuarta Jhana

El logro de la cuarta jhana comienza con el procedimiento ya mencionado. En este caso el meditador percibe que la tercera jhana es amenazada por la proximidad del éxtasis, el cual está siempre listo para hacerse manifiesto nuevamente debido a su natural afinidad con la felicidad.

Y también percibe que es inherentemente defectuosa debido a la presencia de la felicidad, un factor que puede desarrollar apego. Entonces cultiva el estado en donde la ecuanimidad y la unificación subsisten juntas (la cuarta jhana) como un estado meditativo mucho más sutil y pacífico.

« Con el abandono del placer y el dolor, y con la desaparición previa del gozo y la aflicción, entra y permanece en la cuarta jhana, la cual posee ni-dolor-ni-placer y tiene pureza de atención [plena] debido a la ecuanimidad. »

(Bhayabherava Sutta)

La primera parte de esta fórmula específica las condiciones para el logro de ésta jhana (también llamada la liberación de la mente, ni-dolor-ni-placer (MajjhimaNikāya I, 296) como el abandono de los cuatro tipos de sensación incompatibles con la misma, los primeros dos significando sensaciones corporales, y los últimos dos correspondientes a las sensaciones mentales.

La fórmula también introduce varios términos nuevos y frases que no se habían mencionado anteriormente. Inicialmente menciona una nueva sensación, ni-dolor-ni-placer (adukkhamasukha), la cual permanece una vez que las otras cuatro sensaciones han desaparecido.

Este tipo de sensación, también llamado sensación ecuánime o neutra, reemplaza a la felicidad y a su vez consiste en uno de los factores de la jhana. Por esto, el logro tiene dos factores: sensación neutra o natural y unificación mental.

Previamente el ascenso de una jhana a la siguiente estaba marcado por la eliminación progresiva de los factores jhánicos más burdos, pero ningún factor era adicionado para reemplazar a los que se excluyeron. Pero ahora, en el movimiento de la tercera a la cuarta jhana ocurre una substitución, la sensación neutra o natural aparece para tomar el lugar de la felicidad.

Adicionalmente encontramos una nueva frase compuesta de los términos familiares:

« Pureza de la atención [plena] debida a la ecuanimidad. »

(Upekkhāsatipārisuddhi)

« Esta atención es clara, purificada, clarificada por la ecuanimidad. »

(Vibhanga, 261)

Y Buddhaghosa añade lo siguiente:

« Ya que la atención en esta jhana es bastante purificada, y su purificación es efectuada por la ecuanimidad, y no por otra cosa. »

(Visuddhimagga, 167)

La ecuanimidad que purifica la atención no es la sensación neutra, como podría suponerse, sino la neutralidad específica, la imparcialidad sublime libre de apego y aversión, la cual corresponde a esta jhana, y en los tantras a esta cualidad se la denomina “sahaja” o estado natural.

A pesar de que ambos, la neutralidad y la atención [plena], estaban presentes en las tres jhanas inferiores, de ninguna de estas se dice que posee “pureza de atención debido a la ecuanimidad”, por esto es muy importante recalcar la diferencia.

d) Las Jhanas Inmateriales

Más allá de las cuatro jhanas se encuentran cuatro logros superiores en la escala de concentración, en los sutras se los denomina como las “liberaciones pacíficas inmateriales trascendiendo la forma material”.

(santāvimokkhāatikammarūpearuppā, MajjhimaNikāya I, 33)

Y en los comentarios también se les llama jhanas inmateriales, aunque esta expresión no se encuentra en los sutras.

Las jhanas inmateriales son designadas, no mediante una secuencia numérica como las jhanas de materialidad-sutil (rupajhana), sino por los nombres de su respectiva esfera (loka):

-      La base del espacio ilimitado (ākāsānancayatana),

-      La base de la conciencia ilimitada (viññānañcāyatana),

-      La base de la nada (ākincaññāyatana), y

-      La base de la ni percepción ni no-percepción (nevasaññanāsaññāyatana).

Reciben la designación “inmaterial” o “carente de forma” (arupa) debido a que son logradas mediante la superación de toda percepción de forma material, incluyendo la forma sutil del signo de contraparte (el objeto de meditación) que sirve como objeto de las jhanas previas, y debido a que son estados correlativos de los planos de existencia inmateriales.

Al igual que las jhanas de la materialidad-sutil, las jhanas inmateriales siguen una secuencia fija y deben ser logradas en el orden en que son presentadas. Es decir, el meditador que desee lograr las jhanas inmateriales debe iniciar con la base del espacio ilimitado y entonces proceder paso a paso hasta la base de la ni percepción ni no-percepción.

Sin embargo, hay una diferencia importante la forma en que se cultivan estos estados. En el caso de las jhanas de la materialidad-sutil, el ascenso de una jhana a la siguiente requiere de la superación de factores jhánicos.

Con el objeto de elevarse de la primera jhana a la segunda el meditador debe eliminar la aplicación y sustentación de la mente, para elevarse de la segunda a la tercera debe superar el éxtasis, y para elevarse de la tercera a la cuarta debe reemplazar la sensación placentera o felicidad por la sensación neutra o natural.

Una vez que la cuarta jhana es alcanzada los factores jhánicos permanecen constantes, y en la ascensión superior a los logros inmateriales no hay más eliminación de factores jhánicos.

Por esta razón las jhanas “sin forma”, según la clasificación del Abhidhamma, son modos de la cuarta jhana. Además de que son jhanas bifactoriales, es decir, están constituidas por el factor de la unificación y el de la ecuanimidad.

En vez de estar determinadas por superación sucesiva de factores, el orden de las jhanas inmateriales está determinado por la substitución de objetos. Mientas que para las jhanas de materialidad-sutil el objeto puede permanecer constante pero los factores deben ser cambiados, para las jhanas inmateriales los factores permanecen constantes mientras que los objetos cambian.

La base del espacio ilimitado elimina el objeto de meditación de la cuarta jhana, la base de la conciencia ilimitada supera al objeto de la base del espacio ilimitado, la base de la nada supera el objeto de la base de la conciencia ilimitada, y la base de la ni percepción ni no-percepción supere al objeto de la base de la nada.

Para el logro de las cuatro jhanas inmateriales se dice que se debe tomar un objeto único inseparablemente relacionado con el logro mismo, es decir, la primera es lograda solamente con la base del espacio ilimitado como objeto, la segunda con la base de la conciencia ilimitada, y así sucesivamente.

Y lo que dice el Visuddhimagga al respecto de cómo lograr las jhanas inmateriales es lo siguiente:

« Siguiendo estas reflexiones preparatorias, el meditador entra en la cuarta jhana basada en un objeto-kasina y extiende el signo de contraparte de la kasina “hasta el límite de la esfera del mundo, o tan lejos como lo desee.”

Entonces, después de emerger de la cuarta jhana, debe remover la kasina mediante la atención exclusiva al espacio que ha cubierto sin atender a la kasina misma. Tomando como su objeto el espacio remanente después de la remoción de la kasina, el meditador lo percibe como “espacio ilimitado” o simplemente como “espacio, espacio,” incidiendo en esa percepción con aplicación y sustentación de la mente.

Finalmente tras cultivar una y otra vez esta práctica, la conciencia propia de la base del espacio ilimitado surge con el espacio ilimitado como su objeto. »

(Visuddhimagga, 327-28)

« Un meditador que ha logrado el dominio sobre la base del espacio ilimitado, deseando también el logro de la segunda jhana inmaterial, debe reflexionar en los dos defectos del primer logro los cuales son su proximidad con las jhanas de la esfera de materialidad-sutil y lo burdo de ese estado comparado con la esfera de la conciencia ilimitada.

Habiendo desarrollado de esta forma indiferencia hacia el logro inferior, debe a continuación entrar y emerger de la base del espacio ilimitado y entonces debe fijar su atención en la conciencia que ocurrió allí mismo extendiéndose sobre el espacio ilimitado.

Ya que el espacio tomado como el objeto de la primera jhana inmaterial era ilimitado, la conciencia de ese espacio también toma el aspecto de carencia de límite, es sobre esta conciencia ilimitada a la cual se refiere el aspirante al siguiente logro. No debe atender a ella meramente como ilimitada, sino como “conciencia ilimitada” o simplemente como “conciencia.”

Continúa cultivando este signo una y otra vez hasta que la conciencia perteneciente a la base de la conciencia ilimitada surge en la absorción tomando como su objeto la conciencia ilimitada concerniente al primer estado inmaterial. »

(Visuddhimagga, 331-32)

« Con el objeto de lograr el siguiente estado sin forma, la base de la nada, el meditador que ha dominado la base de la conciencia ilimitada debe contemplar sus defectos en la misma forma doble y debe atender a la base de la nada como poseedora de paz superior.

Sin dar ya más atención a la base de la conciencia ilimitada, debe “dar atención a la no-existencia presente, el vacío, al aspecto apartado de la misma conciencia previa perteneciente a la base consistente de espacio infinito. »

(Visuddhimagga, 333)

En otras palabras, el meditador debe enfocarse en la ausencia presente o no-existencia de la conciencia perteneciente a la base del espacio ilimitado, atendiendo a ella una y otra vez de manera que “no hay, no hay,” o “vacío, vacío”.

Cuando sus esfuerzos fructifican surge en la absorción una conciencia perteneciente a la base de la nada, con la no existencia de la conciencia del espacio ilimitado como su objeto.

Mientras que el segundo estado inmaterial está relacionado a la conciencia del espacio ilimitado en forma positiva, mediante el enfoque sobre el contenido de esa conciencia y apropiándose de su carencia de límite, el tercer estado inmaterial se relaciona a él en forma negativa, excluyendo esa conciencia del campo perceptivo y haciendo no existencia de esa conciencia su objeto.

La cuarta y última jhana inmaterial, la base de la ni percepción ni no-percepción, es alcanzada mediante el mismo procedimiento preliminar. El meditador puede también reflexionar sobre lo insatisfactorio de la percepción, de esta forma, se dice, termina su apego a la base de la nada y fortalece su resolución de lograr la próxima etapa superior.

Entonces atiende a los cuatro agregados mentales que constituyen el logro de la base de la nada (sensación-vedana, percepción-samjna, formaciones mentales-samskaras, y conciencia-vijnana) contemplándolos como “vacío, vacío”. Cuando el practicante lo hace así los impedimentos amainan, la mente pasa a través de la concentración de acceso y entra en la base de la ni percepción ni no-percepción.

Esta jhana recibe su nombre debido a que, por una parte, carece de percepción burda con su función de discernir claramente los objetos, y por lo tanto no se puede decir que tiene percepción, por otra parte, retiene una muy sutil percepción, por lo que no puede decirse que carece del todo de percepción.

A este nivel la mente ha alcanzado el desarrollo más elevado posible en la dirección de la serenidad pura. Ha logrado el grado más intenso de concentración, tornándose tan refinada que la conciencia no puede ser descrita en términos de existencia o no-existencia. Y sin embargo este logro, desde el punto de vista Buddhista, es aún un estado mundano.

Se dice que el logro del completo despertar viene con el acceso a una “novena jhana” la cual se denomina nirodhasamāpatti, el “cese de la percepción y la sensación" o el “recogimiento de la destrucción”, y consiste en una especie de estado extático-cataléptico de siete días, pero sobre esto no he encontrado mucha más información.

Aunque en los sutras (Ver: Cūḷahatthipadopama Sutta, 17-27) se dice que con la cuarta jhana como base se cultiva la visión introspectiva sobre la liberación de las impurezas de la sensualidad, de las impurezas de la existencia y de las impurezas de la ignorancia con las cuales llega la liberación.

e) Las Jhanas Supramundanas

El desarrollo de la introspección es el logro de las cuatro vías y frutos supramundanos (lokuttara). Cada vía es una cumbre de experiencia momentánea directamente comprendiendo el Nirvana y cortando permanentemente ciertas impurezas.

Estas impurezas generalmente son agrupadas en un conjunto de diez “encadenamientos”, “trabas” o “grilletes” (samyojana) los cuales mantienen a los seres encadenados al ciclo de renacimientos.

La primera vía, llamada la vía del que entra en la corriente (sotāpatti) debido a que marca la entrada en la corriente del Dharma, erradica los tres primeros encadenamientos (la visión falsa de la personalidad, duda, y apego a ritos y rituales).

El discípulo que ha alcanzado la entrada en la corriente ha limitado sus futuros nacimientos a un máximo de siete en las esferas de felicidad humana y de los mundos celestiales, después de los cuales logrará la liberación final.

Sin embargo un discípulo con entusiasmo es capaz de progresar inclusive a etapas superiores en la misma vida en la que alcanza la entrada en la corriente, mediante el establecimiento de la aspiración para el logro de la siguiente vía superior.

La siguiente vía supramundana es la del que “regresa solo en una ocasión más” (sakadāgāmi). Esta vía no erradica ninguna traba completamente, sino que atenúa en gran medida el deseo sensorial y la aversión. El que regresa solo una vez más es llamado así debido a que está destinado a poner fin al sufrimiento después de retornar a este mundo solo una vez más.

La tercera vía, la del que “no regresa” (anāgāmi) por completo destruye el deseo sensorial y la aversión debilitados por la vía precedente. El que no regresa se ha asegurado que ya nunca más tomará renacimiento en la esfera sensorial; si no penetra el nivel más elevado tendrá renacimiento espontáneo en las Moradas Puras y ahí logrará el Nirvana final.

La vía más elevada, la vía del arahant, erradica los cinco encadenamientos restantes, deseo de existencia en las esferas de materialidad-sutil e inmateriales, presunción, agitación, e ignorancia.

El arahant ha completado el desarrollo de la totalidad del camino enseñado por el Buddha. Ha llegado al final de los renacimientos y por ende es capaz de rugir su “Rugido de León”: “El nacimiento ha sido destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que tenía que hacerse se ha hecho, no hay más [llegar a ser] de aquí en adelante”.

« El fruto permanece accesible al discípulo noble de acuerdo con el nivel apropiado. Puede recurrir a él como un estado meditativo especial llamado “el logro del fruto” (phalasamāppatti) con el objeto de experimentar el goce nibbánico aquí y ahora. »

(Visuddhimagga, 699-702)

Las vías y frutos supramundanos siempre surgen como estados de conciencia jhánicos. Ocurren como estados de jhana debido a que contienen en sí los mismos factores jhánicos elevados a una intensidad correspondiente. Ya que poseen los factores jhánicos estos estados son capaces de fijarse en su objeto con la fuerza de la absorción completa.

La base para el reconocimiento de un tipo de jhana supramundana se origina en los sutras, especialmente a la sección del “Gran Discurso de los Fundamentos de la Atención” (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta) en donde el Buddha define la concentración correcta del Noble Óctuple Sendero mediante la fórmula patrón de las cuatro jhanas.

El tratamiento más completo de las jhanas supramundanas en la literatura Pāli puede encontrarse en el Dhammasanganī leído en conjunción con su comentario, el Aţţhāsalinī. El Dhammasanganī inicia su análisis de la primera conciencia supramundana con las siguientes palabras:

« En ocasión cuando uno desarrolla la jhāna supramundana, la cual es emancipadora, conducente a la demolición (de la existencia), para el abandono de las nociones [erróneas], para lograr el primer plano, apartado de los placeres sensoriales...uno entra y permanece en la primera jhāna. »

(Dhammasanganī, 72)

El Aţţhāsalinī explica la palabra lokuttara (supramundano) como algo que: “cruza por encima del mundo, trasciende el mundo, se yergue habiendo superado y vencido al mundo”.

Esto señala una notable diferencia entre la jhana mundana y la supramundana. La exposición de la jhana mundana por el Dhammasanganī dice lo siguiente:

« En la ocasión cuando uno desarrolla la vía de renacimiento en la esfera de materialidad sutil... uno entra y permanece en la primera jhāna. »

Esta aseveración muestra que la jhana mundana sostiene el ciclo de renacimientos; genera karma, aunque saludable, pero este karma conduce a una existencia renovada. En cambio, la jhana supramundana no promueve la continuación del ciclo. Por el contrario, causa la demolición y el desmantelamiento del ciclo, tal como lo muestra el Aţţhāsalinī con el siguiente ejemplo ilustrativo:

« Los estados saludables de los tres planos se dice que conducen a la acumulación debido a que construyen e incrementan la muerte y renacimiento en el ciclo. Más no esto. Tal como la ocasión en la que un hombre ha construido una pared de dieciocho pies de altura otro pudiera tomar un mazo e ir demoliéndola y desmantelándola a lo largo, de esta forma va a lo largo demoliendo y desmantelando las muertes y renacimientos construidas por los kammas saludables de los tres planos mediante la creación de una deficiencia en sus condiciones. De esta forma conduce a la demolición. »

(Dhammasanganī Aţţhāsalinī, 259)

Se dice que la jhana supramundana se cultiva para el abandono de las nociones incorrectas, lo cual erradica los encadenamientos. La jhana supramundana corta el encadenamiento de la noción errónea de la personalidad junto con todas las nociones especulativas derivadas de ella.

Ambos la mundana y la supramundana son jhanas, pero en el caso de la jhana mundana esta absorción meditativa da lugar meramente a la absorción en el objeto, una absorción que solamente es capaz de suprimir las impurezas temporalmente.

En la jhana supramundana, particularmente las de las cuatro vías, da como resultado una absorción meditativa que evoca simultáneamente la más alta sabiduría aplicada a cada una a las Cuatro Nobles Verdades.

La vía penetra la primera noble verdad mediante el entendimiento completo del sufrimiento; penetra la segunda noble verdad mediante el abandono del deseo, el origen del sufrimiento; penetra la tercera noble verdad mediante la comprensión de Nirvana, el cese del sufrimiento; y penetra la cuarta noble verdad mediante el desarrollo del Noble Óctuple Sendero que conduce al fin del sufrimiento.

Buddhaghosa ilustra esto con el símil de una lámpara, la cual también desempeña cuatro labores simultáneamente: Quema la mecha, desvanece la oscuridad, hace que aparezca la luz, y consume el aceite (Visuddhimagga, 690).

f) Jhana y el Arahant

Cuando la liberación de la mente y la liberación mediante la sabiduría se unen y pueden ser descritas como “libres de corrupción” (anāsava), se toman como indicadores de la liberación del arahant. La liberación de la mente significa la liberación de su mente de deseo y sus impurezas asociadas, liberación por sabiduría la liberación con respecto a la ignorancia:

« Con la desaparición del deseo hay liberación de la mente, con la desaparición de la ignorancia hay liberación por sabiduría. »

(AnguttaraNikāya I ,61)

A propósito, las asavas son cuatro impurezas o corrupciones poderosas que nos mantienen en el ciclo samsárico: deseo sensorial, deseo de existencia, entendimiento incorrecto, e ignorancia.

Ya que cada arahant alcanza la arahatía a través del Noble Óctuple Sendero, debe haber logrado la jhana supramundana en la forma de concentración correcta, el octavo factor de la vía, definido como las cuatro jhanas. De esta forma siempre permanece en posesión de por lo menos la jhana supramundana, llamada la “liberación de la mente libre de corrupciones”.

Por el lado de la experiencia interna las jhanas adquieren valor como proveedoras de una “morada feliz aquí y ahora” (diţţhadhammasukhavihāra) para el arahant.

Los sutras a menudo muestran a los arahantes logrando jhana y el Buddhamismo declara que las cuatro jhanas son figurativamente un tipo de Nirvana en la vida presente (AnguttaraNikāya IV,453-54).

Con respecto a niveles y factores no hay diferencia entre las jhanas mundanas del arahant y las del que no es arahant. La diferencia concierne a su función. Para el arahant la jhana mundana no genera ya más karma. Ya que ha erradicado la ignorancia y el deseo, las raíces del karma, sus acciones no dejan residuo; no tienen capacidad de generar resultados. Para él la conciencia jhánica es una conciencia meramente funcional que va, viene y se va sin dejar traza.

CONCLUSIÓN

El mensaje del Buddha se dirigía al ser humano atrapado en las redes de la transmigración, al ser humano que sufre. Para el Buddha la liberación sólo se consigue a través del esfuerzo personal, a través de una experiencia, el despertar.

Existen bastantes pruebas que demuestran que el Buddha relacionaba estrechamente el conocimiento con una experiencia meditativa de tipo yóguico. El conocimiento no valía gran cosa para él si no era realizado en una experiencia personal. Todas las verdades reveladas por el Buddha han de ser meditadas y experimentadas.

Esta es la razón por la que Ananda, el discípulo favorito del Buddha, aunque de erudición inigualable ya que se dice que había aprendido ochenta y dos mil dharmas del propio Buddha y dos mil de sus condiscípulos, fue excluido del concilio, y esto porque no era arhat, es decir, no tenía una experiencia directa de la Verdad.

« Vasta es la sabiduría (prajña) del sthaviraĀnanda que ha escuchado, memorizado, recitado y meditado todo tipo de sūtras, pero la concentración de su pensamiento (cittasaṁgraha) es mediocre. Para poder alcanzar el estado de arhat que consiste en la destrucción de las impurezas se necesitan dos cualidades. »

(Mahāprajñāpāramitāśāstra de Nāgārjuna, vol. I)

Si el Buddha recomienda la jhana, es decir, el estado meditativo propiamente dicho, es para permitir al practicante trascender las realidades sensibles, para comprender las realidades suprasensibles y reducirlas y poder desapegarse de las mismas, liberando su mente. La jhana es necesaria como vehículo, como experiencia por la cual la conciencia puede tener la intuición del Nirvana.

En el buddhismo, el Nirvana es un “estado místico” que debe ser experimentado, realizado mediante una técnica meditativa. Alcanzar experimentalmente el Nirvana supone una salida del ciclo de la transmigración, una superación real de todo cambio y dolor.

Es algo ingenuo creer que es posible entender estos estados meditativos, ni siquiera citando todos los tratados originales y los comentarios correspondientes pomos entender estos estados, al menos no realmente, solo mediante la práctica y la experiencia directa podemos llegar a entender. Por esto siempre es importante recalcar la importancia de la práctica.

Al experimentarse estos estados meditativos, la experiencia termina por transmutar la conciencia normal. Por otra parte, el meditador se libera de los errores ligados a la estructura misma de una conciencia no iluminada como el creer en la realidad de la “persona”.

Por otra parte, gracias a las experiencias supranormales, se alcanza un nivel de clarividencia que está por fuera de todo lo concebido normalmente, es una clarividencia que permite ver más allá del tiempo y el espacio desentrañando la verdad del universo.

Samghabhadra, un Maestro buddhista, resume muy bien la experiencia de la realidad del Nirvana:

« Se afirma en vano que el Nirvana no existe por el hecho de que no es objeto de conocimiento. Sin duda el Nirvana no es conocido directamente a la manera que son conocidos el color, la sensación, etc., ni es conocido indirectamente a través de su actividad, a la manera en que son conocidos los órganos de los sentidos. Pero su naturaleza y su actividad son objeto de conocimiento.

El yogui que entra en recogimiento conoce el Nirvana, su naturaleza, su actividad, y cuando sale de la contemplación, exclama:

     -   "¡Oh! el Nirvana, destrucción, calma, excelente evasivo".

Los ciegos, por el hecho de que no ven ni el azul ni el amarillo, no tienen derecho a decir que los videntes no ven los colores y que los colores no existen. »