LAS ETAPAS DE LA MEDITACIÓN BUDDHISTA MAHAYANA

(El siguiente texto está basado en un manuscrito buddhista mahayana que se llama "Las etapas de la meditación", y le agradezco mucho a Serapeum por habernos enviado este artículo.)

Índice

    0.  Introducción

    1.  ¿Que es la mente?

    2.  La preparación de la mente

    3.  La compasión

    4.  Desarrollar la ecuanimidad, fuente del amor benévolo

    5.  Identificar la naturaleza del sufrimiento

    6.  La sabiduría

    7.  Condiciones previas a la meditación

    8.  La práctica de la calma mental

    9.  Actualizar la visión superior

  10.  Unir método y sabiduría

  11.  Conclusión

Introducción

Kamalashila fue un maestro indio de buddhismomahayana; discípulo de Shantarakshita, que durante el siglo VIII de la era común se desempeñó como abad de la conocida universidad de Nalanda, y además fue fundador del enfoque filosófico conocido como Yogacara-Svatantrika-Madhyamika, que intenta reconciliar la tradición Madhyamaka de Nagarjuna, la tradición Yogacara de Asanga, y el pensamiento lógico y epistemológico de Dharmakirti.

Este enfoque filosófico fue seguido por Kamlashila por lo que de alguna forma la enseñanza compila y hace una síntesis de las principales escuelas buddhistas.

Kamalashila fue invitado al Tíbet por el rey Trisong Deutsen para impartir el Buddha Dharma. Y en el “país de las nieves” (Bod-Yul) escribió un importante tratado, el Bhāvanākrama o “Las etapas de la meditación”.

En este texto, Kamalashila enseña la manera de practicar la bhodichitta y las seis perfecciones (paramitas) poniendo un especial énfasis en la meditación de la calma mental (shamatha) y la visión superior (vipashyana).

A continuación, se citarán extractos del segundo volumen del Bhāvanākrama y se añadirán algunas aclaraciones con la intención de facilitar la comprensión de algunos de los conceptos que expone el texto.

« Explicaré brevemente las etapas de la meditación para los que siguen el sistema de los sutra del Mahayana. La mente iluminada que desee alcanzar muy rápidamente la omnisciencia debería hacer el esfuerzo deliberado de reunir las causas y las condiciones necesarias. »

Kamalashila comienza el texto haciendo un homenaje al BodhisattvaManjushri, esto ciertamente es conveniente ya que Manjushri es representado como un joven sentado en posición de loto, con una espada en una mano y un libro en la otra.

La espada simboliza la sabiduría que permite cortar las ataduras con el mundo ilusorio de los sentidos. Mientras que el libro es el Prajnaparamita ("Perfección de la sabiduría") texto donde se enseña el vacío (shunyata) del “yo” y de lo “mío”, del ego y de los fenómenos.

« Las enseñanzas y la escucha son justas cuando son benéficas para la mente. Un comportamiento controlado y disciplinado es el signo de que se han comprendido bien las enseñanzas. Cuando disminuyen las aflicciones es señal de que se medita. Se llama yogui a quien comprende la realidad. »

El Buddha en realidad solo enseñó una cosa: la extinción del sufrimiento (dukkha). Este sufrimiento tiene sus causas (los doce Nidanas) y nuestro deber es conocerlas para de este modo poner fin al sufrimiento.

La extinción del sufrimiento también tiene sus causas: El Noble Óctuple Sendero. Y para poder reunir y cultivar las causas que nos permiten la extinción del sufrimiento y alcanzar el Nirvana es necesario disciplinar nuestra mente. Se debe hacer un notable esfuerzo por controlar la mente indisciplinada.

1.  ¿Qué es la mente?

« No es posible que se produzca la omnisciencia sin causas, porque si así fuese, todo participaría permanentemente de la omnisciencia. Si las cosas acontecieran sin apoyarse sobre otras, existirían sin tensiones; no habría ninguna razón para que las cosas no fueran omniscientes.

Por lo tanto, ya que todas las cosas eficientes se producen solo ocasionalmente, dependen estrictamente de sus causas. Y la omnisciencia es también rara porque no se produce en todos los momentos y en todos los lugares. De lo que se deduce que depende definitivamente de causas y de condiciones. »

La omnisciencia es la perfección de la capacidad de la mente para percibir la Realidad Última (Nirvana, Dharmakaya, Tathātā). La mente es omnisciente en el sentido que puede conocer o percibir sin ser obstaculizada por el tiempo y el espacio.

La sabiduría que conoce todas las cosas procede de la conciencia y es producto de causas y de condiciones específicas. Por lo tanto, ni siquiera la sabiduría omnisciente puede sobrevenir sin sus causas. Si esto no fuera así y una mente omnisciente pudiera surgir sin causas, implicaría que toda conciencia sería omnisciente.

Para reunir las causas de la omnisciencia es necesario eliminar la ignorancia. En este caso, la ignorancia no es un simple desconocimiento, sino que se trata de una mente que interpreta al revés y de manera perversa su objeto de conocimiento:

Buddha dice:

« Ahora explicaré las tres excelentes formas de cultivar el Dharma. Pensar que el sufrimiento es la dicha y pensar que la dicha es el sufrimiento es un Dharma perverso; pensar que lo impermanente es el Eterno y pensar que lo Eterno es impermanente es un Dharma perverso; pensar que el no-ser [anatman] es el Ser [atman] y pensar que el Ser [atman] es el no-ser [anatman] es un Dharma perverso; pensar que lo impuro es lo puro y pensar que lo puro es impuro es un Dharma perverso. »

(Mahaparinirvanasutra, “Capítulo tres: Sobre la pena”)

Por lo tanto, podemos eliminar la ignorancia (avidya) cultivando con la meditación, una visión y una comprensión correcta y libre de errores.

2.  La preparación de la mente

Para preparar la mente es esencial estudiar y adquirir el conocimiento necesario sobre filosofía buddhista. Y la preparación de la mente también requiere práctica.

En el contexto buddhista, la meditación opera una transformación positiva en la mente, es decir, por un lado, eliminasus defectos: el deseo sensorial (kāmacchanda), la malevolencia (vyāpāda), la pereza y la apatía (thīna-middha), el desasosiego y la ansiedad (auddhatya-kaukritya), y laduda (vicikitsā).

Y por otro lado, mejora las cualidades de la mente contemplativa: la aplicación de la mente (vitarka), la sustentación de la mente (vicara), la alegría (priti), el gozo (sukha) y la concentración (ekāgratā).

« Si te preguntas:

¿Cuáles son las causas y las condiciones del fin último de la omnisciencia?

Yo que me asemejo a un ciego, no sería quizá capaz de explicártelas, pero utilizaré las mismas palabras del Buddha, tal como las pronunció ante sus discípulos tras su despertar. Dijo entonces:

- “Vajrapani, señor de los misterios, la sabiduría trascendente de la omnisciencia hunde sus raíces en la compasión y emerge de causas: el pensamiento altruista, el espíritu del despertar de la bodhichitta y la perfección de los medios adecuados.”

Por lo tanto, si estás interesado en el logro de la omnisciencia, debes practicar estas tres cosas: la compasión, el espíritu del despertar o bodhichitta y los medios adecuados. »

Kamalashila cita las palabras del Buddha y establece cuáles son las causas correctas y los medios para adquirir la omnisciencia. Dice que cualquiera que desee alcanzar la omnisciencia debería practicar el espíritu del despertar de la bodhichitta, que se apoya en la compasión.

La práctica debería basarse en las seis perfecciones (paramitas), y como veremos más adelante, en la unión de las meditaciones de la calma mental (shamatha) y de la visión superior (vipashyana).

3.  La compasión

La compasión es esencial en el buddhismomahayana. Según esta doctrina, los Bodhisattvas, los grandes seres que están imbuidos de una fuerte motivación y movidos por la compasión, hacen el juramento de alcanzar el estado de omnisciencia por el bien de todos los seres.

Esta determinación es el espíritu del despertar de la bodhichitta, que es un pensamiento altruista e inegoísta nacido de la compasión.

« Conmovidos por la compasión, los Bodhisattva asumen el voto de liberar a todos los seres. Después, poniendo fin a sus visiones egocéntricas, se obligan con ardor y continuamente a las muy difíciles prácticas de la acumulación de méritos y de la visión profunda. »

Debido al desarrollo de la bodhichitta, los Bodhisattvas se comprometen con el cultivo de las seis perfecciones (paramitas) sin preguntarse cuánto tiempo les tomará. Gradualmente ellos se acumulan inmensos méritos y desarrollan una visión profunda sin muchos esfuerzos.

Las seis perfecciones son las siguientes:

   1 - Dānaparamita: generosidad

   2 - Sīlaparamita: virtud, moralidad, honestidad, conducta apropiada

   3 - Kshantiparamita: paciencia, tolerancia

   4 - Vīryaparamita: energía, esfuerzo

   5 - Dhyanaparamita: concentración, contemplación

   6 - Prajñāparamita: sabiduría

« Se lee en el Compendio del perfecto Dharma (Dharmasamgitisutra): “Oh, Buddha, un Bodhisattva no debería adiestrarse en numerosas prácticas. Si un Bodhisattva se atiene correctamente a un único Dharma y lo asume a la perfección, reúne todas las cualidades de un Buddha en la palma de la mano, y si preguntas cuál es este Dharma, la respuesta es: la gran compasión.” »

El Buddha insiste en la importancia de la compasión. Sobre la base de la compasión se desarrolla el espíritu del despertar de la bodhichitta y los individuos se comprometen con el camino del Bodhisattva, camino que conduce finalmente al despertar.

« Los Buddhas ya han logrado su propio fin [El Despertar], pero permanecen en el ciclo de las existencias tanto tiempo como permanecen los seres. Esto es así porque están imbuidos de una gran compasión. Así que no entran en la morada inmensamente beatifica del Nirvana como hacen los oyentes [sravakas].

Tomando en consideración ante todo el interés del prójimo, abandonan la morada apacible del Nirvana como si se tratara de un edificio en llamas. Por lo tanto, solo la gran compasión (mahakaruna) es la causa del Nirvana no estático de los Buddhas. »

Según el buddhismomahayana, el Nirvana en que permanecen los Arhat del Hinayana es un Nirvana estático, es decir, es un estado de cese del sufrimiento y de sus causas donde el Arhat se retira definitivamente del samsara, esto los deja sin la posibilidad de ayudar a los seres que están todavía hundidos en el sufrimiento de la existencia.

4.  Desarrollar la ecuanimidad, fuente del amor benévolo

Entonces ¿cuál es la técnica buddhista para meditar sobre la compasión?

Por un lado, se necesita desarrollar el amor benévolo respecto a los seres sufrientes, y por otro lado, debemos identificar la naturaleza del sufrimiento. Mantener en mente estos dos puntos es importante para luego poder concentrarse en una infinidad de seres sintientes y constatar por nosotros mismosel sufrimiento al que están expuestos.

Esto despierta en nosotros un poderoso deseo y anhelamos liberar a todos los seres del sufrimiento y de sus causas. Y en este punto Kamlashila enseña que primero deberíamos desarrollar la ecuanimidad.

« La manera de meditar sobre la compasión será enseñada desde el principio. Comenzad la práctica meditando sobre la ecuanimidad. Intentad actualizar la imparcialidad al respecto de todos los seres eliminando el apego y el odio. »

Si examinamos nuestros pensamientos y sentimientos constatamos que en general dividimos a los seres en tres grupos diferentes:

-      aquellos seres a los que los pensamos cercanos y sentimos por ellos amor y los queremos,

-      después están aquellos seres que pensamos que son nuestros enemigos y sentimos odio o aversión hacia ellos,

-      y por ultimo están aquellos seres que no le dedicamos ningún pensamiento particular y nos sentimos indiferentes hacia ellos.

Para poder desarrollar una verdadera compasión primero se necesita desarrollar una actitud ecuánime por todos los seres.

¿Pero qué es la verdadera compasión?

La compasión es esencialmente la preocupación por el bienestar del prójimo, por su felicidad y por su desdicha. Todos los seres desean tanto como nosotros evitar el sufrimiento.

Así, una persona que ha desarrollado la compasión se siente concernida cuando los demás padecen sufrimientos, y además toman una actitud positiva y activa para liberarlos de ese sufrimiento.

« Empezad la meditación sobre la ecuanimidad pensando en una persona que os es indiferente, después reflexionad sobre los que son vuestros amigos y por último sobre los que son vuestros enemigos. »

Cuando, gracias a una meditación prolongada, se haya conseguido equiparar nuestro sentir y nuestro pensar respecto a los tres tipos de seres, el amigo, el enemigo y el extraño, hay que ampliar gradualmente la perspectiva y realizar la misma practica con nuestros vecinos, con nuestros conciudadanos y con nuestros compatriotas.

Finalmente, hay que desarrollar la meditación hasta incluir a todos los seres que pueblan el mundo.

El hecho de empezar por individuos particulares es un método eficaz para desarrollar una perfecta ecuanimidad. Si se empezara a meditar sobre un gran número de seres al mismo tiempo, la práctica de la ecuanimidad quizá parezca justa y correcta, pero cuando llegue el momento de “enfrentarnos” a los individuos particulares que consideramos nuestros amigos y nuestros enemigos, comprobaremos que no será muy útil. Y por esto, se recomienda la extensión gradual en el ámbito de la meditación.

« Una vez que hayáis desarrollado en vuestra mente la ecuanimidad respecto a los demás, meditad sobre el amor benévolo. Humedeced el continuum mental con el agua del amor benévolo y preparadlo como prepararíais un abono de buena tierra. Cuando el grano de la compasión se plante en una mente así, su germinación será rápida, conveniente y completa. Una vez que el flujo de vuestra mente se haya empapado de amor benévolo, meditad sobre la compasión. »

Después de practicar la ecuanimidad hacia todos los seres y de considerar el sufrimiento de todos los seres, se debería meditar sobre el amor benévolo y bondadoso para con todos los seres. Kamalashila enseña que una mente que ha desarrollado tanto la ecuanimidad como el amor benévolo y bondadoso es el suelo fértil donde crece el grano de la compasión.

5.  Identificar la naturaleza del sufrimiento

« El espíritu de compasión tiene como naturaleza el anhelo de que todos los seres sufrientes queden libres del sufrimiento. Meditad sobre la compasión respecto a todos los seres, ya que los seres de los tres ámbitos de la existencia sufren la tortura intensa de los tres tipos de sufrimiento bajo variadas formas. »

Después de haber establecido la meditación que nos prepara para aprender que todos los seres son dignos de amor y de compasión debido a su sufrimiento, Kamalashila trata los diferentes tipos de dolor que les atormentan.

Los tres tipos de sufrimiento (dukkha) son:

1)   El sufrimiento por sufrimiento mismo: es el sufrimiento tanto físico.

2)   El sufrimiento del cambio: es el sufrimiento que se manifiesta como ansiedad por el cambio y la impermanencia, incluso los dioses están atados a este tipo de sufrimiento.

3)   El sufrimiento que lo impregna todo: es el sufrimiento causado por los agregados (skandhas) que se producen debido al karma pasado.

No hay un solo ser que no haya estado sometido a uno de estos tipos de dolor.Por lo tanto, según la enseñanza hay que ver que todos los seres que transmigran en el samsaraestán sumidos en un gran sufrimiento. Hay que pensar que todos son como nosotros mismos, ningún ser quiere sufrir.

Entonces hay que hacer nuestro el sufrimiento de todos los seres, ya sea en el momento de la meditación o cuando desempeñamos nuestras actividades cotidianas, hay que enfocarnos y meditar en todo momento y lugar sobre la compasión, deseando que todos los seres sintientes se liberen del sufrimiento.

« Por lo tanto, considerad que los seres errantes están como inmersos en una hoguera de sufrimiento. Pensad que son todos como vosotros y que no desean absolutamente ningún sufrimiento:

“¡Ay!, todos los seres queridos en tal aflicción. ¿Cómo librarlos de ella?”

Y haced que sus sufrimientos sean los vuestros. Sea que estéis comprometidos en una meditación unificadora, sea que prosigáis vuestras actividades ordinarias, concentraos en todos los seres y desead que se liberen del sufrimiento. Comenzad por meditar sobre vuestros amigos y parientes. Reconoced hasta qué punto soportan los sufrimientos a los que han sido expuestos. »

Es esencial que reconozcamos este hecho, que cuidemos ese pensamiento compasivo, y luego que lo estimulemos y lo reforcemos. Si no poseemos esta compasión innata, debemos intentar cultivarla y hacer el esfuerzo por desarrollarla.

A largo plazo, dicen los Maestros que esta compasión, por insignificante que pueda pareceros en este momento, puede desarrollarse infinitamente.

« Cuando desarrolléis un sentido espontáneo e igualitario de la compasión hacia todos los seres, de la misma manera que una madre responde a la llamada de su hijito querido y sufriente, habréis alcanzado la práctica de la compasión. Esto se llama gran compasión [mahakaruna]. »

Está en la naturaleza de las cosas cambiar dependiendo de causas y condiciones, por esto es que podemos cambiar nuestra mente y desarrollar esta gran compasión, solo debemos aportar las causas y las condiciones necesarias.

« Después de haber engendrado el espíritu del despertar convencional, esforzaos en cultivar el espíritu del despertar último de la bodhichitta. La bodhichitta última es trascendente y libre de toda elaboración. Es extremadamente clara, es el objeto de lo último, sin manchas, inconmovible, semejante a una lámpara que no oscila al viento. »

Esta compasión infinita es real, no es un mero uso poético del lenguaje, gracias a los estados de concentración unificada es posible desarrollar esta gran compasión (mahakaruna).

« Se alcanza tras una larga, constante y atenta dedicación a dominar el yoga de la meditación de la calma mental y de la visión superior. El Sutra que revela el pensamiento (Samdhinirmocanasutra) dice:

- “Oh, Maitreya, debes saber que todos los dharma virtuosos de los oyentes, de los Bodhisattva o de los Tathagata, bien sean mundanos o trascendentes, son el fruto de la meditación de la calma mental y de la visión trascendente.”

Dado que todos los tipos de concentraciones pueden ser incluidas en estas dos categorías, todos los yoguis deben en todo momento buscar la meditación de la calma mental y de la visión superior. Y el Sutra que revela el pensamiento insiste:

- “El Buddha ha dicho que se debe saber que las enseñanzas de los diferentes tipos de concentraciones descubiertos por los oyentes, los Bodhisattva y los Tathagata se hallan en la meditación de la calma mental y de la visión superior.” »

La práctica de la calma mental (shamatha) implica un estado en el que nuestra mente reposa sobre un objeto a nuestra elección y a la vez no es distraída por otros objetos exteriores o diferentes al objeto de concentración que hemos seleccionado. Si la mente permanece estable y centrada en el objeto, libre de somnolencia o agitación, entonces se puede estar hablando de una buena prácticade shamatha. Y ese estado mental recibe el nombre de concentración unificada.

Por otro lado, la visión superior (vipashyana) implica el análisis intuitivo sobre un objeto, pero en este contexto el objeto es el vacio, es decir, la no existencia ultima de la persona: ego=independiente de los agregados (skandhas).

« Los yoguis no pueden eliminar la oscuridad por el simple hecho de familiarizarse con la meditación de la calma mental. Esta no puede suprimir más que temporalmente las emociones aflictivas y las ilusiones.

Sin la luz de la sabiduría no se puede destruir completamente el potencial latente de las emociones aflictivas y, por lo tanto, su total erradicación no será posible. Por eso el Sutra que revela el pensamiento dice:

- “La concentración puede suprimir eficazmente las emociones aflictivas, y la sabiduría, destruir totalmente su potencial latente”. »

La meditación de la calma mental (shamatha) no nos permite por sí sola eliminar lo que oscurece el despertar ni las emociones aflictivas (kleshas). Las emociones aflictivas surgirán de nuevo luego de finalizar la práctica de la calma mental, como le sucedió a un maestro no buddhista llamado Udrak.

Meditaba sobre la calma mental desde hacía mucho tiempo, hasta tal punto que su cabellera creció extraordinariamente. Mientras estaba completamente absorto en una concentración unificada (samadhi), una parte de su cabellera fue devorada por las ratas.

Cuando emergió de su meditación vio que las ratas habían roído sus cabellos y se enfadó mucho, así que sus emociones aflictivas se manifestaron de nuevo. Aunque las emociones aflictivas no se manifestaron cuando estaba absorto en una meditación unificada, el hecho de que volvieran después de que hubo dejado su meditación muestra claramente que la meditación de la calma mental no puede por sí sola poner término a las emociones aflictivas.

« Por estas razones, los que deseen alcanzar la sabiduría trascendente absolutamente purificada por la eliminación de toda oscuridad, deberían meditar sobre la sabiduría aun manteniéndose en la meditación de la calma mental. »

6.  La sabiduría

« El Sutra de la pila de joyas (Ratnakutasutra) dice:

- “La concentración unificada se alcanza por la adhesión a la ética. Con la consecución de una concentración unificada, meditáis sobre la sabiduría, La sabiduría os ayuda a obtener una conciencia clara perfectamente pura. Gracias a la conciencia clara perfectamente pura, se culmina vuestra conducta moral.” »

Un practicante que tiene la capacidad de analizar los fenómenos o el noúmeno por medio de la sabiduría que aprehende la identidad con la Naturaleza de Buddha (Buddhadhātu), o la no identidad con el “yo” y lo “mío” (anātman), mientras está comprometido en la meditación de la calma mental, puede desarrollar la visión superior.

Una sabiduría perfectamente trascendente tiene la capacidad de erradicar la oscuridad, así como sus simientes. La sabiduría convencional, es decir, el conocimiento intelectual y conceptual no es capaz de aprehender la verdad última. En este contexto, la sabiduría perfectamente trascendente implica la omnisciencia.

« La mente de un yogui se distraerá con diversos objetos si se contenta con cultivar la visión superior sin desarrollar un estado de reposo apacible. Será inestable, como una lámpara de aceite al viento. Ya que la claridad de la conciencia clara original estará entonces ausente, los dos métodos [la visión superior y la mente que reposa en calma] deberían ser cultivados por igual.

Por eso, el sutra del gran y perfecto más allá del sufrimiento (Mahaparininirvanasutra) dice:

- “Los oyentes son incapaces de ver la naturaleza de Buddha porque su absorción unificada es demasiado fuerte y su sabiduría demasiado débil.Los Bodhisaittva pueden verla, pero no con claridad, ya que su sabiduría es demasiado fuerte, y su concentración unificada, demasiado débil. Solo los Tathagata pueden ver la totalidad porque poseen en un mismo grado una mente en calma y una visión superior.” »

Kamalashila cita el Mahaparinirvana Sutra donde el Buddha dice que los oyentes (sravakas), es decir, los practicantes del camino Hinayana (el pequeño vehículo) son incapaces de ver la Naturaleza de Buddha (Buddhadhātu) porque su absorción unificada es demasiado fuerte y no poseen la sabiduría necesaria.

Este es un punto muy importante a considerar y a menudo crea una gran discusión entre los mismos buddhistas.

¿Por qué?

Bueno, los sravakas dicen que para terminar con el sufrimiento se debe realizar la inexistencia del “yo” y de lo “mío”, es decir la inexistencia de la persona (anātman). Pero al mismo tiempo, los sravakas dicen que no existe una Naturaleza de Buddha un Atman o un “Yo”.

En este punto reside el sisma entre la filosofía Yogacara y la filosofía Madhyamika y el punto de vista del Hinayana. Y aquí pareciera existir un contrapunto filosófico, pero la realidad es que no lo hay.

Cuando el Buddha se refiere en los Prajñāpāramitā-sūtra a la inexistencia de un “ser”, o “yo” (anātman), en realidad se refiere a la no existencia ultima e incondicionada de la personalidad samsarica conformada por los agregados (skandhas).

Mientras que en los Tathāgatagarbhasūtras cuando el Buddha hace referencia a la existencia eterna y última del “Ser”, o “Yo” (Tathāgatagarbha, Buddhadhātu, Ātman), en realidad se refiere al Ser trascendente, no individual ni samsarico, se refiere a la Naturaleza de Buddha (Buddhadhātu) como la Realidad Última (Paramārtha-satya).

El Buddha continúa diciendo en el Sutra que los Bodhisattva pueden percibir la Naturaleza de Buddha(Buddhadhātu) pero no con claridad porque su concentración unificada no es muy buena, es decir, no la experimentandirectamente debido a que no han logrado el estado de absorción profunda (samadhi) necesario.

« A causa del poder de la meditación de la calma mental, la mente no se verá perturbada por el viento de los pensamientos conceptuales, será como una lámpara de aceite a la que la brisa no agita. La visión superior elimina todos los defectos de las visiones erróneas, de manera que las opiniones de los demás no os afectarán.

El Sutra de la lámpara lunar (Candrapradipasutra) dice:

- “Gracias a la fuerza de la meditación de la calma mental, la mente se hará imperturbable, y gracias a la visión superior, se hará como una montaña.”

De la unión de ambas se nutre la práctica yóguica. »

7.  Condiciones previas a la meditación de la calma mental y la visión superior

« Las condiciones previas indispensables para el desarrollo de la meditación de la calma mental son: vivir en un lugar favorable, limitar los deseos propios y practicar la satisfacción, no implicarse en muchas actividades, mantener una moralidad pura y eliminar completamente el apego y cualquier otro tipo de pensamiento conceptual. »

Estas condiciones, según Kamalashila son indispensables, pero recordemos que él tomaba como referencia a la sangha (la comunidad de monjes), sin embargo, debemos tener en cuenta que los laicos buddhistas también llevan a cabo estas prácticas y hubo algunos muy eminentes como el Licchavi Vimalakirti.

« Se reconocerá un entorno favorable por estas cinco características: debe ser posible procurarse fácilmente la alimentación y el vestido, debe estar desprovisto de seres malignos y de enemigos, estar desprovisto de enfermedades, ser frecuentado por buenos amigos que mantengan una disciplina ética y compartan visiones similares, no ser visitado por mucha gente durante el día y ser poco ruidoso por la noche.

Limitar sus deseos significa no estar excesivamente apegado a la cantidad y la calidad de las vestimentas, tales como ropas monacales, etc. Por práctica de la satisfacción hay que entender contentarse siempre con poco, por ejemplo, con ropas monacales sobrias, etc. No estar implicado en muchas actividades quiere decir evitar actividades ordinarias tales como los negocios, evitar asociarse estrechamente con laicos y monjes y abandonar completamente la práctica de la medicina y la astrología. »

Aunque las instrucciones que da Kamalashila son claramente monacales, algunas de estas condiciones son aplicables al practicante laico. Y a pesar de que no siempre nos es posible reunir todas estas condiciones, si se pueden adaptar nuestras necesidades a un modo de vida más simple, justamente para no tener que trabajar tan duro para obtener el dinero que se necesita para mantener un costo de vida elevado e intrincado.

De todas maneras, cada persona debe saber adaptar su situación particular y hacer su mejor esfuerzo a la hora de practicar la enseñanza.

« Aunque se diga que una transgresión de los votos de los oyentes no puede ser reparada, si la pesadumbre y la conciencia clara de la intención de no reincidir están presentes, así como la conciencia de la ausencia de identidad real de la mente que ha cometido la acción e incluso de su familiaridad con la ausencia de identidad real de todos los fenómenos, se puede decir que la moralidad de la persona es pura.

Se debería comprender esto según el Sutra sobre la eliminación de las penas de Ajatashatru (Ajatathashatrukaukrttiyavinodanasutra). Deberíais sobreponeros a vuestra pesadumbre y redoblar el esfuerzo en vuestra meditación. »

Aquí, Kamalashila dice que aunque se comenta una falta, es decir que se transgredan los preceptos morales de los oyentes (en este caso se refiere a los preceptos compilados en el Vinaya-pitaka). Aun así se debería tomar la resolución de no reincidir en la falta tanto de pensamiento como del habla y la acción; a la vez debemos redoblar el esfuerzo y practicar con más determinación.

Los preceptos que el laico se compromete a seguir cuando se convierte en buddhista son los siguientes:

   1 - Abstenerse de tomar vidas (matar)

   2 - Abstenerse de tomar lo que no es dado (robar)

   3 - Abstenerse de una conducta sexual incorrecta (lujuria)

   4 - Abstenerse de mentir

   5 - Abstenerse de tomar intoxicantes (alcohol o drogas)

« El hecho de identificar los diversos defectos del apego a esta vida y a las vidas futuras os ayudará a eliminar las concepciones erróneas sobre esta cuestión. En el ciclo de las existencias, tanto las cosas hermosas como las repugnantes tienen en común que todas son inestables y están sujetas a la desintegración. No hay duda de que os separaréis dentro de poco de todas esas cosas. Meditad:

¿Por qué entonces el serse apega con tanta fuerza a las cosas?

Y después disipad todas las concepciones erróneas. ¿Cuáles son las condiciones previas a la visión superior? Es necesario confiarse a las personas santas, estudiar seriamente las instrucciones recibidas y practicar una contemplación correcta. »

En este pasaje, Kamalashila aconseja cultivar el desapego y reunir algunas condiciones.A continuación aclara a que se refiere exactamente con “confiarse a las personas santas, estudiar seriamente las instrucciones recibidas y practicar una contemplación correcta”.

« ¿En qué tipo de persona santa deberíamos confiar?

En la que ha oído muchas enseñanzas, se expresa claramente, está dotada de compasión y tiene la capacidad de superar las adversidades.»

Como se puede ver, Kamalashila no se refiere exactamente al maestro espiritual o gurú, sino más bien a miembros de la comunidad de monjes (sangha) y a laicos que reúnan estas características.

« ¿Qué quiere decir estudiar seriamente las instrucciones recibidas?

Se trata de escuchar seria y respetuosamente el sentido definitivo y el susceptible de ser interpretado de las doce ramas de las enseñanzas del Buddha. El Sutra que revela el pensamiento nos dice:

- “No escuchar las enseñanzas de los seres superiores como lo desearíais es un obstáculo para la visión superior.”

Y el mismo Sutra añade:

- “La visión superior surge de su causa, la visión correcta, que a su vez proviene de la escucha y la contemplación.”

El Sutra de las preguntas de Narayana dice:

- “Por la experiencia de la escucha [de las enseñanzas] obtenéis la sabiduría, y con la sabiduría, todas las emociones aflictivas serán rigurosamente apaciguadas.” »

Este pasaje explica claramente las ventajas del estudio de las enseñanzas de los grandes Maestros. La adquisición de un amplio conocimiento por medio de la escucha, el estudio y la contemplación es muy importante para obtener la sabiduría.

« ¿Qué se entiende por contemplación correcta?

Se trata de establecer con precisión cuáles son los sutras definitivos y cuáles son susceptibles de interpretación. Cuando los Bodhisattva se liberan de la duda, pueden meditar de manera unificada. Pero si les asaltan la duda y la indecisión, serán como un hombre en una encrucijada, incapaces de escoger la vía a seguir. »

Kamalashila vuelve a recalcar la importancia del estudio de las escrituras mediante el análisis y la contemplación. Para que la verdad pueda ser experimentada directamente por nosotros mismos primero se deben de estudiar y asimilar las enseñanzas, de otro modo la experiencia directa puede estar sujeta a una interpretación errónea.

« Los yoguis deberían renunciar permanentemente al pescado, la carne, etc., deberían comer con moderación y evitar los alimentos que no favorezcan la buena salud. »

Los yoguis necesitan estar físicamente sanos. Una dieta correcta es esencial para esto. Por otro lado, la mente debería ser lúcida y fuerte, a la vez que sutil y sensible. Por estas razones se recomienda abstenerse de comer pescado, carne, ajo, cebolla, alimentos muy salados, dulces o picantes, etc. Se debería comer con moderación ya que la indigestión puede provocar inquietud o somnolencia durante la meditación.

« Los Bodhisattva que han reunido todas las condiciones previas para la meditación de la calma mental y la visión superior deberían entrar en meditación. »

Una vez reunidas estas condiciones que alejan y suprimen los obstáculos los yoguis se predisponen a comenzar con la práctica de la meditación.

« Cuando medite, el yogui debería primero realizar las prácticas preparatorias. Tras haber ultimado su higiene personal y haberse instalado en un lugar agradable y desprovisto de ruidos perturbadores, pensará «liberaré a todos los seres llevándoles hacia el estado del despertar». Luego manifestará una gran compasión, el deseo de liberar a todos los seres y rendirá homenaje a todos los Buddha y Bodhisattva de las diez direcciones tocando el suelo con los cinco puntos de su cuerpo. »

En este punto, Kamalashila da una serie de instrucciones propias de la religión y aconseja rendir homenaje a los Buddhas y Bodhisattvas con postraciones y flores y otro tipo de elementos puramente ritualistas que no vienen al caso.

Aunque sería injusto no mencionar que algunas personas se auxilian (inconcientemente) de este tipo de prácticas al dirigir la mente exclusivamente a partir de ese momento a la meditación, haciendo una división entre lo sagrado y lo profano.

« Después, se sentará en la postura completa del loto de Vairochana o en la postura del medio loto sobre un cojín confortable. Los ojos no deberán estar ni demasiado abiertos ni demasiado cerrados. Dejará que se posen en la punta de la nariz.

El cuerpo no deberá inclinarse ni hacia adelante ni hacia atrás. Deberá mantenerse erguido y centrar la atención en el interior. Los hombros deberán estar relajados, en su posición natural, y la cabeza no deberá inclinarse ni hacia adelante ni hacia atrás, ni hacia un lado ni hacia el otro.

La nariz se encontrará alineada con el ombligo, los dientes y los labios deberán permanecer en su posición natural, con la lengua tocando el cielo del paladar. La respiración deberá ser suave, calmada y silenciosa; así, sin esfuerzo ni irregularidades, el yogui inspirará y espirará con naturalidad, lenta e imperceptiblemente. »

La postura ha de ser estable y cómoda a la vez, si bien es cierto que con la practica la postura de loto o medio loto no deberían de resultar difíciles de ejecutar y de mantener por un prolongado periodo de tiempo, esto depende de varios factores como la contextura física del practicante, de la edad, su elasticidad, etc.

Vale la pena recalcar el tema de la respiración. Kamalashila dice que la respiración debe ser “suave, calmada y silenciosa” esto es muy importante, a medida que la mente se concentre en su objeto y se mantenga una constante atención, la respiración lentamente irá calmándose hasta volverse “imperceptible”.

8.  La práctica de la calma mental

« La meditación de la calma mental deberá practicarse en primer lugar. La calma mental es el estado mental que nos libera de la distracción causada por los objetos externos y nos conduce espontánea y continuamente hacia el objeto de meditación, con felicidad y agilidad. »

La calma mental (shamatha) se trata del estado mental que de un modo natural dirige nuestra atención al objeto de meditación, mitigando poco a poco las distracciones provocadas por los objetos de los sentidos.

Además, esta meditación elimina gradualmente los defectos tanto de la inquietud y la pereza corporal como los defectos de la excitación y la somnolencia de la mente. Y a esto se refiere con “felicidad y agilidad”, cuando la mente se une a la felicidad y el bienestar corporal entonces la práctica de la calma mental es buena.

« Se llama visión superior a lo que, partiendo de un estado de calma mental, examina con cuidado la esencia. El Sutra de las nubes de joyas (Ratnameghasutra) dice:

- “La meditación de la calma mental es una mente concentrada en un punto; la visión superior permite hacer análisis exactos de lo último.” »

Una vez que el yogui ha desarrollado la capacidad de introducirse en la meditación de la calma mental, no coloca su mente sobre el objeto concentrándola en ese único punto, sino que comienza a examinarlo intuitivamente mediante la visión superior (vipashyana).

En este contexto, el objeto de la meditación es la esencia, es decir, la no existencia de la persona samsarica conformada por los agregados (skandhas).

Generalmente, la diferencia entre los dos tipos de meditación se enseña de la siguiente manera: la calma mental (shamatha) es una meditación de concentración y la visión superior (vipashyana) es una meditación analítica. Pero esto no es correcto, porque no se puede analizar un objeto sin que el intelecto y el proceso conceptual interfiera. La meditación de la visión superior es una percepción intuitiva del objeto.

« Según los tantras más elevados (Anuttarayogatantra), la visión superior es una meditación de concentración. Se trata de un modo único de comprensión en cuyo contexto la visión opera plenamente como una concentración meditativa. »

(Dalai Lama, La meditación paso a paso, 8)

« Una de las maneras de proceder a esta meditación consiste en fijar estrictamente la mente sobre los agregados físicos y mentales, objeto que incluye el conjunto de los fenómenos. Otra manera consiste en fijar la mente sobre una representación del Buddha. El Sutra rey del recogimiento meditativo (Samadhirajasutra) dice:

- “Con un cuerpo de resplandor dorado el señor del universo es de una extrema belleza. Del Bodhisattva que fija su mente en este objeto se dice que está en la absorción meditativa.”

Fijad de esta manera la mente sobre el objeto de vuestra elección y cuando lo hayáis hecho, no ceséis en vuestro cometido. Habiendo fijado así la mente, examinadla y comprobad si está correctamente concentrada sobre el objeto. Verificad también [que no haya] torpeza y observad si se distrae con objetos exteriores. »

Existe una gran variedad de objetos para la meditación de la calma mental. El practicante puede concentrarse en la respiración, en el vacío o inexistencia intrínseca de la persona independiente de los agregados (skandhas), en la representación de un Buddha, como aconseja Kamalashila, o incluso en la claridad de la octava conciencia (Alaya). Esto depende pura y exclusivamente de la elección del yogui. Lo importante es observar la mente y practicar con atención sin distraerse con los objetos de los sentidos.

« Si sentís que la somnolencia o la torpeza mental sobrecarga vuestra mente, o si teméis que esta pesadez se manifieste, deberíais dirigir vuestra atención a un objeto sumamente agradable, como una representación del Buddha o la idea de la luz. Una vez se haya disipado la torpeza por este procedimiento, la mente debería esforzarse por ver el objeto muy claramente. »

La torpeza mental y la pesadez están ligadas por una relación de causa-efecto. Cuando un estado brumoso invade a un practicante, la mente y el cuerpo se sienten pesados. El practicante pierde su claridad y la mente se vuelve ineficaz.

Para contrarrestar esta torpeza o somnolencia hay que emplear técnicas que ayuden a elevar el ánimo. Y entre los métodos más eficaces está el que consiste en pensar en objetos alegres, como en las cualidades de un Buddha, o traer a la mente una sensación de alegría (sukha) por el simple hecho de estar vivos, es decir, por la posibilidad que ofrece para la práctica la preciosa vida humana.

« Deberíais apercibiros de que la pesadez está presente cuando la mente no puede ver claramente su objeto, cuando os sentís como ciegos o como si estuvierais en un lugar oscuro o con los ojos cerrados. Si mientras meditáis vuestra mente se fija en las características de objetos exteriores, como su forma, o bien dedica su atención a otros fenómenos, o se distrae por el deseo de un objeto ya experimentado, o incluso si sospecháis que va a caer en la distracción, reflexionad sobre el hecho de que todos los fenómenos compuestos son no permanentes. Pensad en el sufrimiento o en cualquier otro tema susceptible de calmar vuestra mente. »

En el desarrollo de la calma mental, el otro gran obstáculo es la agitación mental. Se produce cuando la mente está en un estado de excitación, cuando persigue los objetos de sus deseos y recuerda experiencias pasadas o está ansiosa por el futuro. La solución a estas distracciones consiste en meditar sobre la impermanencia, el sufrimiento y el desapego, esto ayudará a que la mente se calme y se enfoque nuevamente en su objeto.

« Este proceso debería permitir eliminar la distracción, y con la ayuda de la cuerda de la atención y la vigilancia deberíais atar la mente al árbol del objeto meditativo. Cuando sintáis que la mente se ha desprendido de la torpeza y de la agitación y que permanece naturalmente sobre el objeto, podréis atenuar vuestros esfuerzos y manteneros neutros mientras permanezca así. »

Al principio, la mente no presta la suficiente atención al objeto de meditación, pero después de una práctica prolongada, con el desarrollo de la atención que nos previene sobre la somnolencia y la agitación de la mente, las distracciones más burdas como las imágenes y los sonidos exteriores o el letargo y la inquietud quedarán bajo nuestro dominio.

A pesar de esto, aun habrá algunos obstáculos más sutiles que impiden la calma mental, pero persistiendo con la práctica, incluso estos obstáculos sutiles serán dominados y la mente se aquietará.

El hecho de engendrar una fuerte voluntad y de comprometernos con la práctica, puede ser muy útil y beneficioso. Finalmente, seremos capaces de permanecer en la postura meditativa sin esfuerzo durante una hora o más.Acceder a la concentración unificada no es fácil. Se requiere disciplina y determinación para practicar durante mucho tiempo.

Para hacernos una idea más precisa acerca de en qué consiste la calma mental y de cómo no es tan simple ya que requiere tiempo y disciplina veamos los nueve niveles de la calma mental que son enseñados en el “Ornamento de la clara realización de Maitreya” (Abhisamayālaṅkāra):

1 – Cittasthapana: es el primer estado en que la mente se “coloca” sobre un objeto a elección; cuesta mantener la concentración, sentimos que las distracciones han aumentado.

2 – Cittapravahasamsthapa: es cuando se establece la corriente mental, esto significa que la mente está fija en el objeto de meditación durante algún tiempo, pero luego perdemos la concentración. Entonces la mente se “coloca” continuamente sobre el objeto.Estos momentos en que la mente permanece sobre el objeto son algo fugaces.

3 – Cittapratiharana: es el estado en que, cuando la mente se distrae, se la "trae de regreso" al objeto de concentración. La diferencia con el paso anterior es que la mente permanece concentrada en el objeto por más tiempo antes de distraerse.

4 – Cittopasthapana: es cuando la mente permanece sobre el objeto de meditación pero surgen la somnolencia o la inquietud, se aplica el antídoto, pero pasa un momento antes de que nos demos cuenta de que hemos perdido la concentración y aplicamos el antídoto adecuado. El antídoto es, como vimos antes, para la somnolencia un objeto más alegre o estimulante, mientras que para la excitación se reflexiona sobre la impermanencia, el sufrimiento y el desapego.

5 – Cittadamana: ("domar la mente") se lleva a cabo al observar los deseos sutiles que pueden surgir en la mente, como el gozo o éxtasis (prīti) que en este punto nos impide avanzar en la meditación.

6 – Cittasamana: (“calmar la mente") es cuando se suprimen las sensaciones sutiles del gozo que son contrarias al recogimiento, se deben dominar las sensaciones de la felicidad sutil (sukha).

7 – Cittavyupasamana: pacificación sutil de la mente. Aquí se apartan hasta las distracciones sutiles que conciernen a la felicidad (sukha) que surge en los estados meditativos. En este momento la mente es pacífica y serena.

8 – Cittaikotikarana: aquí la mente se convierte en un raudal continuo de concentración pura. Se dice que en este punto la mente esta unificada en el objeto (ekāgratā).

9 – Samadhana: cuando se alcanza este estado no es necesario realizar ningún esfuerzo esfuerzo, pues la mente se halla concentrada de manera natural. En los textos a este estado también se le denomina “sahaja”.

« Deberíais comprender que la calma mental se hace realidad cuando disfrutáis de la agilidad física y mental debida a una larga costumbre de meditación, y cuando la mente ha alcanzado el poder de mantenerse sobre el objeto que elige. »

9.  Actualizar la visión superior

« Tras haber dominado la calma mental, meditad sobre la visión superior, pensando como sigue:

- “Todas las enseñanzas del Buddha son perfectas y revelan directa o indirectamente la esencia, llevando hacia ella con la mayor claridad. Si comprendo la esencia, estaré liberado de las trampas de las falsas visiones, lo mismo que las tinieblas se disipan cuando aparece la luz.

   Una simple meditación de la calma mental no tiene el poder ni de purificar la conciencia clara primordial ni de eliminar las tinieblas de la oscuridad. Si medito correctamente con ayuda de la sabiduría sobre la esencia, la conciencia clara primordial quedará purificada.

   Solamente con la sabiduría podré aprehender la esencia. Solamente la sabiduría me permitirá erradicar la oscuridad. Por lo tanto, emprendiendo la meditación de la calma mental, investigaré la esencia con sabiduría y no me contentaré solamente con la calma mental.” »

Kamalashila dice que para poder meditar sobre la visión superior que permite aprehender la realidad última, necesitamos desarrollar la sabiduría que comprende la inexistencia de “yo” y lo “mío”, es decir la no-existencia real y última de la persona y de los fenómenos.

« ¿Qué es la esencia?

Es la naturaleza de todos los fenómenos que consiste en permanecer en lo último vacíos del ser de la persona y del ser de los fenómenos. Se aprehende gracias a la perfección de la sabiduría, no de otra manera. Se lee en el Sutra que revela el pensamiento:

-      “Oh, Tathagata, ¿por medio de qué perfección comprenden los Bodhisattva la ausencia de identidad de los fenómenos?”

Avalokiteshvara responde:

-      “Se comprende por medio de la perfección de la sabiduría.”

Por lo tanto, meditad sobre la sabiduría cuando entréis en la calma mental. »

La esencia, como vimos anteriormente, significa la inexistencia de la persona samsarica y la insustancialidad de los fenómenos.

« Los yoguis deberían proceder en su análisis como sigue, no se puede constatar la presencia de una persona separada de sus agregados mentales y físicos, de los elementos y de los poderes de los sentidos. Tampoco hay nadie cuya naturaleza sean los agregados, porque la esencia de los agregados y de los demás elementos es la multiplicidad y la no permanencia.

Hay quien ha caracterizado a la persona como permanente y singular. La persona en tanto que fenómeno solo puede existir como único o múltiple, ya que no hay ninguna otra manera de existir. Por lo tanto, debemos concluir que la afirmación mundana del “yo” y de lo “mío” es un completo error. »

Aquí volvemos al mismo punto en cuanto a la inexistencia de la persona. Lo que dice Mircea Eliade en su libro “Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas” Vol.II, puede echar un poco de luz sobre el asunto:

« Por otra parte, la negación de un “yo”, sujeto de las transmigraciones, pero al mismo tiempo capaz de liberarse y alcanzar el nirvana, era una materia que no dejaba de plantear problemas. De ahí que el Buda se negara en diversas ocasiones a responder a las preguntas referentes a la existencia o no existencia del atman.

Así, quedó en silencio cuando un religioso itinerante, Vacchagotta, le interrogó sobre estos problemas. Pero poco más tarde explicaría a Ananda el significado de su silencio: de haber respondido que existía un “yo”, habría mentido; por otra parte, Vacchagotta habría clasificado al Bienaventurado entre los partidarios de la “teoría eternalista” (es decir, que lo habría considerado como un “filósofo” más entre los muchos que había).

De haber respondido que no existía un “yo”, Vacchagotta lo habría tomado por un partidario de la “teoría aniquilacionista”, y lo que es más, Buda habría aumentado su confusión, "pues habría pensado: antes yo tenía efectivamente un atman, pero ahora ya no lo tengo."
(Samyutta-nikaya IV. 400)

Estas dudas y ambigüedades reflejan la incomodidad provocada por la negativa de Buda a zanjar determinadas cuestiones controvertidas. Si el Maestro negaba la existencia de un “yo” irreducible e indestructible, ello era porque sabía bien que la creencia en un atman provoca interminables disputas metafísicas y fomenta el orgullo intelectual; en resumidas cuentas, sólo sirve para estorbar la obtención del Despertar.

Como recordaba incesantemente que el objeto de su predicación era la cesación del dolor y los medios para lograrlo. Las innumerables controversias en torno al “yo” o la “naturaleza del nirvana” tenían la correspondiente solución en la experiencia del Despertar; eran insolubles a través del pensamiento y al nivel de las formulaciones.

La meditación sobre la inexistencia del ser de los fenómenos debería también seguir esta línea: todos los fenómenos, por decir lo así, pueden ser incluidos en los cinco agregados [skandhas], las doce fuentes de las percepciones [ayatanas] y los dieciocho elementos [dhatu].

Los aspectos físicos de los agregados, las fuentes de las percepciones y los elementos no son, en el sentido último, nada más que aspectos de la mente. Por eso, cuando se reducen a partículas sutiles y se examina la naturaleza individual de dichas partículas sutiles, no se puede encontrar ninguna naturaleza definida. »

Los cinco agregados (skandhas) son los siguientes:

1. El agregado de la forma (rupa-skandha) el cuerpo físico y las once ramificaciones, comprendiendo las cinco bases sensoriales subjetivas más los cinco objetos externos (fenómenos):

El undécimo constituyente es la forma que no puede percibirse (avijñapti-rupa).

2. El agregado sensitivo (vedana-skandha) consiste en tres tipos de sensaciones: agradables, desagradables, y las que no son ni de un tipo ni del otro.

3. El agregado de la percepción (samjña-skandha), incluyendo la memoria, cuenta con dos divisiones: recuerdo de percepción o ausencia de dicho recuerdo.

4. El agregado de las formaciones volitivas (samskara-skandha), contiene las impresiones mentales asociados con la conciencia.

5. El agregado de la conciencia (vijñana-skandha), en el que hallamos seis tipos de conciencia, cada una relacionada con uno de los seis sentidos básicos (los cinco sentidos más la mente). El conocimiento general de los objetos proviene de esos seis tipos de conciencia.

Ahora veamos cuales son las doce fuentes de la percepción (ayatanas):

Como se puede ver en la tabla anterior, las doce entradas (ayatanas) están divididas, para poder ser analizadas, en subjetivas y objetivas, así como en materiales y mentales. Citta (mente, corazón), manas (mente, pensamiento) y vijñana (conciencia) tienen la misma connotación, por esta razón todos los estados mentales como, por ejemplo, la conciencia visual, están incluidos en las entradas materiales.

A diferencia de lo que sería el espacio (akasha, sunyata) y losdharmas incondicionados se hallan encolumnados en la entrada de sucesos mentales.

Por ultimo veamos cuales son los dieciocho elementos (dhatu):

La tabla anterior muestra los dieciocho elementos (dhatu) distribuidos entre las tres categorías de elementos dominantes.

Los elementos dominantes (indriya), es decir, las diversas facultades sensoriales, que son las fuentes de las respectivas conciencias, se denominan elementos dominantes (indriya-dhatu).

Los seis tipos de conciencia que surgen dependientemente de los respectivos seis elementos dominantes se denominan elementos de conciencia (vijñana-dhatu), mientras que los seis objetos deforma, sonido y demás, que son los objetos de esas seis conciencias, se llaman los seis elementos objetos (visaya-dhatu).

Esto podría parecer complicado, pero en realidad no lo es tanto, todos los dharmas condicionados, es decir, lo fenoménico, están incluidos en los cinco agregados (skandhas).

Las doce entradas (ayatanas) incluyen tanto los dharmas condicionados como los incondicionados (akasha, sunyata). También los dharmas cognoscibles están incluidos en la clasificación de los dieciocho elementos (dhatu).

Es beneficioso comprender correctamente lo que implican los cinco agregados, las doce entradas y los dieciocho elementos, de manera que a partir de nuestra propia experiencia podamos discriminar con efectividad cuando surgen como obstáculos durante la meditación.

De todas maneras, para experimentar la inexistencia de los agregados, las entradas y los elementos se debe adentrar en los jhana y samapatti, es decir, a los estados mas profundos de meditación y éxtasis. Al comienzo con un análisis intelectual será suficiente.

« En el sentido último, la mente tampoco puede ser real. ¿Cómo la mente, que solamente aprehende la naturaleza engañosa de las formas físicas y otros fenómenos, y que aparece bajo los aspectos más variados, podría ser real?

Las formas físicas y otros fenómenos son engañosos, pero la mente no existe separadamente de las formas físicas y todo lo demás, que son ilusorios, así que también ella es ilusoria.

Las formas físicas y los demás fenómenos poseen aspectos variados y su identidad no es ni una ni múltiple. Pasa lo mismo con la mente, que no es diferente de ellas: su identidad tampoco es ni una ni múltiple. Por lo tanto, por su naturaleza, la mente es como una ilusión. »

La mente que percibe también está despojada de existencia real. Cuando se dice que las cosas están despojadas de existencia real, se quiere decir que las cosas existen bajo la influencia de la mente a la que se aparecen y que los objetos no pueden tener una existencia independiente o sustancial de por sí.

A través de nuestra mente engañada, las cosas parecen existir por su cuenta y nos apropiamos de esa apariencia, pero, en realidad, las cosas están vacías de tal existencia. Al invalidar la aparente existencia real de las cosas, desarrollamos el sentimiento de su naturaleza ilusoria (maya).

Al comprender que en realidad las cosas son semejantes a una ilusión, se contrarresta el desarrollo de las emociones negativas (klesas). De nuevo, para experimentar empíricamente esto es necesario acceder a los jhana y samapatti.

« Analizad y comprobad que, al igual que la mente, los fenómenos son en su naturaleza semejantes a una ilusión. De esta manera, cuando se examina con precisión la identidad de la mente por medio de la sabiduría, se percibe que, al nivel último, no está ni en el interior ni en el exterior.

No es percibida tampoco en ausencia de ambos. No se perciben ni la mente del pasado ni la del futuro ni siquiera la del presente. Cuando la mente nace, no viene de ninguna parte, y cuando cesa no va a ninguna parte, puesto que no es perceptible, es indemostrable y carece de realidad física. A la pregunta:

¿Cuál es la esencia que no puede ser percibida, es indemostrable y carece de realidad física?

La Pila de joyas responde:

- “Oh Kashyapa, cuando se investiga minuciosamente la mente, no se la puede encontrar. Lo que no se puede encontrar no puede ser percibido. Y lo que no es percibido no es ni pasado, ni futuro, ni presente.”

Con el uso de este análisis no se ve de manera última el comienzo de la mente, no se ve de manera última el fin de la mente y no se ve de manera última el centro de la mente. »

Este es un punto sumamente importante de la filosofía buddhista. Por favor, consulte el siguiente artículo del blog para más información (link)

« Se trata de comprender que ninguno de los fenómenos tiene ni fin ni centro, del mismo modo que la mente no tiene ni fin ni centro. Al saber que la mente no tiene ni fin ni centro, no se percibe ninguna identidad de la mente. Lo que la mente aprehende en su totalidad, lo aprehende también como vacío.

Al aprehenderlo, la verdadera identidad, es decir, el aspecto de la mente, no se percibe de manera última, a semejanza de la identidad de las formas físicas y demás.

Y de este modo, cuando una persona, con ayuda de la sabiduría, no ve de forma última ninguna identidad en ningún fenómeno, no emprenderá más análisis para descubrir si las formas físicas son permanentes o transitorias, vacías o no vacías, puras e impuras, acontecidas o no acontecidas, existentes o no existentes.

Lo mismo que no examinará las formas físicas, no examinará ni las sensaciones, ni las percepciones, ni los factores de composición, ni la conciencia. Cuando el objeto no existe, sus características tampoco, ¿cómo, pues, podrían examinarse? »

Este pasaje trata de la realidad última. Afirma que en el sentido último no se puede encontrar el objeto de la designación. La mente tampoco puede encontrarse en sentido absoluto, ya que, en el sentido último, tales cosas no existen, no tiene ningún sentido que sean permanentes o no permanentes.

En sentido último, todos los fenómenos, incluidos los cinco agregados, están desprovistos de verdadera existencia. En este contexto, el Mahaparinirvana Sutra dice lo siguiente:

« El BodhisattvaKasyapa le dijo al Buddha:

- "¡Oh, Honorable del Mundo! ¿Qué quieres decir con el vacío?"

A lo que el Buddhale contesto:

- "¡Oh, buen hombre! Del Vacío, existen tales como el Vacío interno, externo, interno-externo, el Vacío de la existencia creada, el Vacío de lo increado, el Vacío de la falta de comienzo, el Vacío de la naturaleza, el Vacío de la no posesión, el Vacío de Paramarthasatya, el Vacío-Vacío y el Gran Vacío.

¿Cómo experimenta el Bodhisattva-mahasattva el vacío interno?

Este Bodhisattvamahasattva medita en el Vacío de los elementos internos ["adhyatma-shunyata"]. Es decir, que los elementos internos [los seis órganos de los sentidos] están vacíos.

Esto significa que no hay padres, ni personas con mala voluntad o en términos amistosos [con uno], nadie que sea indiferente, no hay seres, vida, Eterno, Bienaventuranza, Sí mismo y Pureza, Tathagata, Dharma, Sangha, y todo lo bueno. En estos elementos internos, está la Naturaleza Búddhica.

Sin embargo, esta Naturaleza Búddhica no existe ni en el interior ni en el exterior. ¿Por qué no? Porque la Naturaleza Búddhica es eterna y no experimenta ningún cambio. Esto es lo que queremos decir cuando decimos que el Bodhisattvamahasattva medita en los elementos internos."

De este modo, cuando el practicante no aprehende con firmeza la esencia de una cosa como existente en el último nivel, tras haberla examinado con sabiduría, entra en una concentración unificada y no conceptual. Así es cómo se aprehende la ausencia de realidad de todos los fenómenos. »

Cuando se la estudia, se comprende que la mente que percibe está vacía y que los objetos de la mente también están vacíos de existencia real. Un practicante dotado de cierto conocimiento se introduce en lo que se llama el yoga sin signos. En el sentido último, todos los fenómenos, incluidos tanto los fenómenos de percepción como las formas físicas y la mente que percibe, están vacíos de identidad propia.

« Las Nubes de joyas dicen también:

- “Los que son capaces de discernir los errores entran en el yoga de la meditación sobre el vacío con el fin de desembarazarse de todas las elaboraciones conceptuales. Cuando estas personas, mediante su meditación repetida sobre el vacío, investigan escrupulosamente el objeto que entretiene y distrae la mente, así como la identidad de dicho objeto, aprehenden su vacío.

    Cuando examinen a su vez la misma mente, comprenderán que está vacía. Y cuando investiguen sistemáticamente la identidad de lo que es comprendido por esa mente también lo considerarán vacío. A través de semejante aprehensión se entra en el yoga sin signos” (Animittayoga)

Así es como solo quienes han emprendido un análisis completo pueden abordar el yoga sin signos. »

La inexistencia de la persona es captada por la sabiduría que descubre que, en el nivel último, ni la mente que percibe ni los objetos percibidos tienen una identidad propia, es decir, son ilusorios (mayávicos).

« De esta manera, penetrando en la esencia de Ia inexistencia del ser de las personas y de los fenómenos, quedáis libres del concepto y del análisis, pues no hay nada que examinar a fondo ni que observar. Y libres ya de cualquier expresión, y con una absorción mental unificada, penetrad en la meditación automáticamente y sin esfuerzo.

Meditad muy claramente sobre la esencia y reposad en su seno. Y, mientras permanecéis en esta meditación, la continuidad de la mente no debería estar sujeta a distracción. Cuando la mente está distraída por objetos exteriores a causa del apego o de otras razones, hay que detectarlo y mitigar rápidamente esa distracción, meditando sobre el aspecto insidioso de dichos objetos, para después encauzar la mente hacia la esencia. »

Kamalashila deja muy en claro que la correcta contemplación y la verdadera visión superior está libre de conceptos y análisis, por lo tanto, aquellos que definen a vipashyana como meditación analítica se equivocan, y durante la práctica meditativa el mero análisis intelectual no conduce a ningún sitio.

« Si la mente se revelara poco propensa a hacerlo, reflexionad sobre las ventajas de una concentración unificada y gustad del placer de meditar. Se podrá así amortiguar la falta de inclinación a contemplar los defectos de la distracción. »

Es decir, si la mente se revelara a la unificación de la calma mental y la visión superior se debe reflexionar sobre el gozo que surge en los estados meditativos, esto pondrá fin a las distracciones.

« Si las funciones de la mente se oscurecieran, si esta comenzara a atascarse o si corriera el riesgo de venirse abajo debido al agobio causado por la torpeza o el sueño, será preciso, como antes, esforzarse rápidamente por vencer tal pesadez concentrando la mente en temas de naturaleza gozosa. Después, habría que concentrarse muy estrictamente en la esencia del objeto.

De vez en cuando, siempre que se observe que la mente está agitada o tentada de distraerse recordando los buenos momentos de antaño con sus risas y sus juegos, entonces, como en los casos precedentes, mitigad la distracción reflexionando sobre temas como la no permanencia, que os ayudarán a dominar la mente. Haced después un nuevo esfuerzo por concentrar la mente en la esencia, sin aplicarle más antídotos. »

Aquí, Kamalashila explica que cuando el practicante puede concentrar la mente sobre la esencia y está libre de cualquier torpeza y cualquier agitación mental, debería, simplemente, descansar en ese estado natural que evoca la practica (sahaja). Esto es muy importante. Ese estado espontaneo y natural es la causa del estado unificado.

« Cuando practiquéis las dos [meditaciones] de manera equilibrada, mantenedlas sin esfuerzo hasta que se manifieste una incomodidad física o mental. Si aparece una molestia física o mental, considerad el conjunto del mundo como una ilusión, un espejismo, un sueño, un reflejo de la luna en el agua o una aparición. Pensad entonces: “Si los seres sufren tanto en el ciclo de las existencias es porque no comprenden esta profunda sabiduría”.

Después desarrollad una gran compasión y el espíritu del despertar de la bodhichitta, pensando: “Me esforzaré sin descanso en ayudarles a comprender la esencia”.

Entonces, reposad un poco. Después, de nuevo y de la misma manera, entrad en una concentración unificada sobre la no apariencia de todos los fenómenos. Si la mente está abatida, reposad de nuevo. Tal es la vía para abordar la unión de la meditación de la calma mental y de la visión superior, en la que la concentración sobre la imagen tan pronto es conceptual como carente de conceptos. »

10.  Unir método y sabiduría

« Si actuáis así, la estabilización de vuestra meditación desembocará en el vacío que presenta la mejor de todas las cualidades. El Sutra de la joya de la corona dice:

- “Revestidos con la armadura del amor benévolo y persistiendo en la gran compasión, practicad la estabilidad meditativa que revela el vacío dotado de la mejor de todas las cualidades.

¿Qué es el vacío dotado de la mejor de todas las cualidades?

    Es aquel vacío que no está separado de la generosidad, de la ética, de la paciencia, del esfuerzo, de la estabilidad meditativa, de la sabiduría ni de los medios más idóneos.” »

Aquí está expresada claramente la importancia de desarrollar una combinación del método y de la sabiduría. Después de haber desarrollado una comprensión correcta del vacío, deberíamos meditar para obtener una visión penetrante (intuitiva).

Sin embargo, la práctica no termina ahí, también deberíamos practicar el aspecto del método (upaya), el cual comprende las seis perfecciones (paramitas). El objetivo final de un Bodhisattva es alcanzar el despertar más elevado, que trasciende a la vez las adversidades del ciclo de las existencias (samsara) y la paz y felicidad incondicionada (nirvana).

Con esta finalidad, su práctica (la del Bodhisattva) debe unir método y sabiduría.

« La enseñanza de Vimalakirti (Vimalakirtinirdeshasutra) nos dice también:

“¿Qué es la esclavitud para los Bodhisattva y qué es la liberación?

   El mantenimiento de una vida despojada de los medios más idóneos [paramitas] en el ciclo de las existencias es una esclavitud para los Bodhisattva, pero llevar una vida provista de los medios más idóneos en el ciclo de las existencias es una liberación. Mantener una vida desprovista de sabiduría en el ciclo de las existencias es una esclavitud para los Bodhisattva, pero llevar una vida dotada de sabiduría en el ciclo de las existencias es una liberación.

   La sabiduría que no está unida a los medios más idóneos es una esclavitud, pero la sabiduría unida a los medios más idóneos es unaliberación. Los medios más idóneos separados de la sabiduríason una esclavitud, los medios más idóneos unidos a la sabiduríason una liberación.” »

Kamlashila deja bien en claro citando al Licchavi Vimalakirti que el sendero correcto en el mahayana es el del sacrificio por el bien de todos los seres sintientes, pero para que el Bodhisattva sea capaz de ayudar a los seres sintientes necesita de la práctica y el cultivo de los medios más idóneos (paramitas) y el desarrollo de la sabiduría.

« Si un Bodhisattva no cultiva más que la sabiduría, caerá en el Nirvana que anhelan los oyentes. Es parecido a una esclavitud. Y no alcanzará la liberación del Nirvana no estático. Así pues, la sabiduría separada de los medios más idóneos es una esclavitudpara los Bodhisattva. »

El nirvana no estático del Bodhisattvale permite auxiliar a los seres que sufren en el ciclo interminable de existencias.

« Mientras meditáis sobre la sabiduría trascendente, o cuando estáis en un profundo recogimiento meditativo, no podéis aplicar los medios más idóneos, como la práctica de la generosidad; solo pueden ser cultivados al mismo tiempo que la sabiduría durante losperíodos preparatorios y pos-meditación. Es la manera de entrar simultáneamente en la sabiduría y en los medios más idóneos. »

Evidentemente no es posible practicar los medios más idóneos (los paramitas) durante el estado extático. Sin embargo, si pueden y deben de ser practicados cuando debemos realizar las tareas de la vida cotidiana, ya sea en la casa con nuestra familia y amigos, en el trabajo con nuestros compañeros, o en la calle con nuestros vecinos, los medios más idóneos deben de practicarse en todo lugar y momento.

« De esta manera, si meditáis largamente y con dedicación sobre la compasión, los medios más idóneos y el espíritu del despertar de la bodhichitta, la corriente de vuestra mente acabará por estar totalmente purificada y llegará a la madurez. Entonces, al igual que se produce fuego frotando dos palos de madera uno contra otro, concluiréis vuestra meditación sobre la realidad perfecta.

Obtendréis de este modo un conocimiento extremadamente claro de la esfera de los fenómenos, libre de toda elaboración conceptual, la sabiduría trascendente liberada de las redes del pensamiento conceptual. »

De esta manera, Kamalashila concluye el segundo libro de “Las etapas de la meditación”, alentándonos a desarrollar la compasión y a cultivar los paramitas para poder purificar nuestra mente y poder realizar la verdad última (Paramārtha-satya) por nosotros mismos en beneficio de todos los seres.

Conclusión

Debido al inadecuado conocimiento de la doctrina del iluminado, son comunes en la actualidad las opiniones erróneas que, por otro lado, no son pocas. Desgraciadamente también ha habido muchas tergiversaciones debido a la ignorancia del sutil trascendentalismo que hace del buddhismo más una filosofía que una religión, aunque es ambas cosas a la vez.

Como filosofía, y también como ciencia de la vida, el buddhismo es más lógico que cualquier sistema filosófico o científico desarrollado en occidente; porque abarca la vida en todas sus multitudinarias manifestaciones a través de innumerables estados de la existencia, desde las más bajas de las criaturas por debajo del reino humano hasta los seres altamente evolucionados en relación con el hombre.

En otras palabras, el buddhismo contempla la vida como un todo inseparable, sin principio ni fin.

El buddhismo no solo marcha paralelo con la cristiandad u otras corrientes espirituales con respecto a normas éticas como las contenidas en el Sermón de la Montaña y las Parábolas de los Evangelios, sino que abarca mucho más.

En otras palabras, la cristiandad, como el judaísmo, y la fe islámica, limitan sus enseñanzas morales al hombre, mientras que el buddhismo comprende, en su universalizado altruismo y esperanza de liberación última a toda criatura sintiente.

El buddhismo enseña que todos los seres sensibles son inseparablemente partes de un Todo, y que, por consiguiente, no puede existir verdadera bienaventuranza para nadie hasta que todos hayan alcanzado la Otra Orilla.

La incongruencia ética de un cielo eterno para los elegidos entre los seres humanos, y de un infierno eterno para los condenados, no tiene lugar en la doctrina del Buddha.

En la medida que haya un solo ser, incluso el más bajo, inmerso en el sufrimiento y el pesar, o en la ignorancia, quedara una nota inarmónica que no puede sino afectar a todos los seres, ya que todos los seres son Uno; y hasta que todos queden Liberados no es posible la verdadera bienaventuranza para ninguno.

La creencia de que una parte del Todo puede disfrutar la felicidad eternamente mientras, de igual forma, la otra parte sufre horrores del carácter más terrible que pueda concebirse, es inconcebible para un buddhista; pues para él, los estados de la existencia samsárica, en los cielos, en el infierno, o en los mundos, no son otra cosa que kármicos y, por lo tanto, de duración limitada.

El buddhismo, a diferencia de las creencias semíticas, enseña de esa manera que todos los seres sensibles, en todos los mundos, infiernos, o cielos, finalmente alcanzaran la verdadera libertad espiritual del Estado Nirvánico, más allá de todas las existencias condicionadas del samsara.

Como cada una de las grandes creencias, el buddhismo reconoce la insatisfactoria naturaleza de la existencia humana y postula un estado superior. Pero para el buddhismo, ese estado superior se halla más allá del alcance de la naturaleza, más allá de la existencia personalizada, más allá de todos los paraísos e infiernos fenoménicos.

Asimismo, tal como las criaturas que ahora respiran el aire de la superficie terrestre del planeta disfrutan una condición relativamente superior a la de quienes moran en las aguas, de la misma manera, como lo postula el buddhismo, hay condiciones muy superiores al humano que se halla a su vez por sobre los mamíferos gobernados por el instinto; y más allá de los estados supremos samsaricos, está el Nirvana.

Hay muchos hombres que se hallan tan adheridos kármicamente al estado de la existencia humana que no tienen deseos de ningún estado menos sensual. Tales hombres son como peces que, aunque afronten la oportunidad de evolucionar fuera del mundo acuático hacia el de los animales superiores existentes en tierra seca, prefieren seguir siendo peces, porque piensan que no puede haber un estado superior al que ellos solo conocen.

Asimismo, hay muchos hombres que imaginan que serían felices para siempre si el Reino de los Cielos se concretara en la Tierra, a través del curso de un progreso evolutivo. Sin embargo, para el Iluminado ninguna condición de la existencia samsarica, incluso eternamente libre de enfermedad, vejez, y muerte, puede constituir un estado final o completamente satisfactorio.

Por una razón, el buddhismo expresa al hombre que no fije sus esperanzas en una utopía mundana, y que primero se libere de la ley kármica de necesidad, y luego, habiendo obtenido el derecho de entrar en el Nirvana, que efectúe la mayor renunciación del Bodhisattva, que no abandona el samsara hasta que todos sus habitantes, en todos los estados, altos y bajos, y en todos los reinos de la existencia, se hayan emancipado, tal como lo hizo Buddha.

Toda la belleza, toda la bondad, todo lo que tiende a la erradicación del pesar y la ignorancia sobre la Tierra, debe consagrarse a la única Gran Consumación. Luego, cuando los señores de la compasión hayan civilizado espiritualmente la Tierra, será revelado a los peregrinos el sendero interminable, que llega al Corazón del Universo. El hombre, ya no más hombre, trascenderá la Naturaleza, e impersonal, ayudara a cumplir la ley de la evolución superior, de la que el Nirvána no es sino el principio.

Si desde el inicio de los contactos entre occidente y oriente la doctrina de Buddha hubiera sido presentada al mundo occidental tal como sabemos que realmente es, jamás se habría formulado la prevalente opinión popular de que el buddhismo es, a la vez, pesimista y nihilista. Pues, en verdad el buddhismo ofrece un inspirador altruismo y un ilimitado optimismo que nunca fue superado ni igualado por ningún sistema filosófico ni religioso del mundo.

De ese modo Buddha enseñó que el hombre es el hacedor y el amo de su propio destino; que así como el hombre emplea su vida en la actualidad, de igual manera el hombre determinara su propio futuro en este y en otros estados de la existencia. Él nos dice que ni la creencia ni la no creencia en una Deidad Suprema sino el auto-ejercicio de la rectitud y la evolución espiritual auto-dirigida, como nos lo señala la Noble Senda Óctuple, son lo que producen las causas esenciales para la Liberación.